Preambul: Lecturile sunt de două feluri, cele care produc iluminare și celelalte. „Gândirea trebuie să fie lansată ca o piatră de către o mașină de război” afirmă Deleuze. De aici și rostul scrierii: „A scrie ceva ce trebuie să producă viteză”. Aici vedem rostul metaforelor, acela de a fi producătoare de iluminare. De altfel, nu întâmplător un filosof precum Rorty considera că progresul intelectual și moral apare, mai degrabă „ca o istorie a unor metafore din ce în ce mai utile, decât ca o istorie a unei înţelegeri crescânde a modului în care sunt realmente lucrurile” afirmă Rorty.

xxx

Grigore Alexandrescu:

„Cât îmi sânt de urâte unele dobitoace,

Cum lupii, urşii, leii şi alte câteva,

Care cred despre sine că preţuiesc ceva!

De se trag din neam mare,

Asta e o-ntâmplare:

Şi eu poate sânt nobil, dar s-o arăt nu-mi place.

Oamenii spun adesea că-n ţări civilizate

Este egalitate.

Toate iau o schimbare şi lumea se ciopleşte,

Numai pe noi mândria nu ne mai părăseşte.

Cât pentru mine unul, fieştecine ştie

C-o am de bucurie

Când toată lighioana, măcar şi cea mai proastă,

Câine sadea îmi zice, iar nu domnia-voastră.”

Aşa vorbea deunăzi cu un bou oarecare

Samson, dulău de curte, ce lătra foarte tare.

Căţelu Samurache, ce şedea la o parte

Ca simplu privitor,

Auzind vorba lor,

Şi că nu au mândrie, nici capriţii deşarte,

S-apropie îndată

Să-şi arate iubirea ce are pentru ei:

 „Gândirea voastră – zise – îmi pare minunată.

Şi simtimentul vostru îl cinstesc, fraţii mei.”

– „Noi, fraţii tăi? răspunse Samson, plin de mânie.

Noi, fraţii tăi, potaie!

O să-ţi dăm o bătaie

Care s-o pomeneşti.

Cunoşti tu cine suntem, şi ţi se cade ţie,

Lichea neruşinată, astfel să ne vorbeşti?”

– „Dar ziceaţi…” – Şi ce-ţi pasă ţie? Te-ntreb eu ce ziceam?

Adevărat vorbeam,

Că nu iubesc mândria şi că urăsc pe lei,

Că voi egalitate, dar nu pentru căţei.”

Acestea între noi adesea o vedem,

Şi numai cu cei mari egalitate vrem. 

(„Câinele și cățelul”)

În „Procesul civilizării” Norbert Elias arată că rafinarea obiceiurilor, comportarea aleasă, politețea devin elemente pe care astăzi le-am numi drept capital simbolic. Accesul la cercurile puterii era condiționat de dobândirea acestui tip de capital: „Nimic nu este mai caracteristic pentru conștiința stării de mijloc decât această afirmație: porțile ce dau în jos să rămână ferecate. Porțile ce dau în sus să se deschidă. Ca orice clasă de mijloc, și aceasta era captivă într-un mod specific: nu putea concepe să dărâme zidurile ce îi blocau accesul în sus, de teama că, în furtuna dezlănțuită, s-ar nărui și zidul ce o despărțea de clasa de jos”.

De fapt aici este vorba de o derivație a teoriei egalității, în sensul accesului la bunurile și serviciile pe care le presupune deținerea unui status ridicat și nicidecum la o distribuire a acestora în întreaga societate, distribuire care ar duce la îmbunătățirea condițiilor de viață ale celor de jos.

Simplificând, am spune că în primul caz vorbim de frustrarea celor o duc bine și doresc să o ducă și mai bine, iar în al doilea caz de frustrarea care aparține celor care o duc greu. Prima reprezintă viziunea lui Tocqueville asupra revoluției: „Nu numai că oamenii din democraţii nu doresc în mod firesc revoluţiile, dar se şi tem de ele. Nu există revoluţie care să nu ameninţe mai mult sau mai puţin proprietatea dobândită. Majoritatea celor care locuiesc în ţările democratice sunt proprietari; nu au numai proprietăţi; trăiesc într-o situaţie în care oamenii preţuiesc cel mai mult proprietatea”. A doua exprimă perspectiva lui Marx, pentru care revoluția este făcută de cei care nu au de pierdut decât lanțurile.

xxx

Clarissa Pinkola Estés este psihanalistă de orientare „Jung”, iar  „cuvintele precum „femeie” și „sălbatic” le reamintesc femeilor cine sunt și care le este menirea. Creează o metaforă ce descrie forța care le susține pe toate femeile. Personifică o forță fără de care femeia nu poate trăi”.

De aceea nu trebuie să ne surprindă afirmația cum că „Lupii sănătoși și femeile sănătoase împărtășesc anume caracteristici psihologice: percepție fină, spirit jucăuș și o extraordinară capacitate de dăruire. Lupii și femeile sunt sociabili prin natura lor, iscoditori și înzestrați cu o forță și o rezistență impresionante. Sunt profund intuitive, puternic atașați de partener, de pui, de grupul lor. Știu să se adapteze la condiții în permanentă schimbare. Tăria și curajul lor sunt absolut remarcabile.

Cu toate acestea, ambele specii au fost prigonite, hărțite pe nedrept, acuzate de a fi rapace, viclene, agresive din cale-afară, considerate inferioare defăimătorilor lor. Ele au fost ținta celor care ar fi vrut să curețe nu doar pădurea, ci și teritoriul sălbatic al psihicului, sufocând instinctualul, până a nu mai rămâne nici o urmă din el. Aceeași agresivitate prădătoare, izvorâtă din neînțelegere, se manifestă împotriva lupilor și a femeilor. Asemănarea este izbitoare”. Prigonirea femeii se datorează neacceptării femininului sălbatic, neglijarea acestei caracteristici a femeii sau scoaterea ei „în afara legii de către cultură”.

xxx

Uliul și porumbelul. Cele două păsări denumesc un tip de interacțiune din „teoria jocurilor”, sinteză între acțiune și reprezentare. O scenă memorabilă dintr-un film american prezintă o întrecere între două curse de mașini, una împotriva celeilalte. Ea oferă o imagine clară a acestui joc.

 Șoferii turează motoarele și pornesc. Fiecare dintre ei poate să fie „uliu” sau poate alege varianta „porumbel”. Nu se pune problema vreunui acord  înainte de pornirea mașinilor cu privire la opțiunea fiecăruia.  Dacă amândoi se vor plasa pe poziția „uliu”, tamponarea este inevitabilă, iar consecințele ar fi dramatice. Câștigă o recompensă substanțială cel care alege să fie  „uliu”, iar celălalt „porumbel”. În acest caz, accidentul nu va avea loc, după cum nu va avea loc nici dacă amândoi conducători auto se vor situa pe poziția „porumbel.”. În această ultimă situație, câștigurile vor fi cu mult mai mici decât în jocul „uliu”- „porumbel”.

Toată chestiunea stă pe reprezentările de  care dispun cei în cauză, unul despre celălalt. În absența unei înțelegeri prealabile, fiecare șofer va lua decizia în funcție de modul în care îl percepe pe celălalt, drept „uliu” sau drept „porumbel”.

Să ne sprijinim pe Simmel în înțelegerea lucrurilor: „Prima condiţie pentru a putea avea de-a face cu cineva este să ştii cu cine ai de-a face” și că „orice relaţie între oameni dă naştere unei imagini a unuia în celălalt, iar această imagine se află în mod evident în interacţiune cu acea relaţie: în timp ce aceasta din urmă creează presupoziţiile de baza cărora se formează reprezentarea unuia despre celălalt şi deţine adevărul legitimat în acest caz, de cealaltă parte, interacţiunea reală a indivizilor se fundamentează pe jocul reciproc de imagini”

Cu alte cuvinte, dacă în substanța lor, unul este „uliu”, iar celălalt „porumbel”, și nu ținem cont de reprezentarea reciprocă, atunci jocul ar da, de la sine, o soluție câștigătoare. Asta ar presupune că există o natură umană imuabilă. În realitate, reprezentarea modifică ecuația problemei, oamenii își modifică comportamentul în funcție de o reprezentare. Să presupunem că unul dintre șoferi face pe „uliu”, adică de războinic, iar celălalt de „porumbel”, adică de om al păcii, și să presupunem că amândoi sunt persoane demne, atente la imaginea lor! Oare nu am putea să ne gândim că cel care este considerat „porumbel” ar putea să se simtă devalorizat știind că este astfel văzut de „uliu” și, ca atare, să nu accepte această imagine și să acționeze precum un „uliu”? Își va da seama „uliul”, înainte de a tura motorul, că reprezentarea sa îi este cunoscută concurentului, de această schimbare de poziție a celui pe care-l considera un „porumbel”? Iar „porumbelul” are cunoștință că „uliul” a aflat de jocul pe care-l va juca și că se va plasa el pe poziția de „porumbel”?

Această modificare de poziție nu ar trebui să ne surprindă deoarece noi trăim într-o cultură a competiției, adică una în care competitorii sunt mai bine văzuți, adică au șanse mai mari de a fi câștigători în comparație cu cooperanții! Pe scurt, dacă toți am dori să fim „ulii” în raport cu ceilalți, acest lucru ar fi putea afecta sănătatea, dacă nu și viața, iar dacă adoptăm poziția „porumbel”, acest lucru ne-ar salva de accidente, ar proteja viul, dar am duce în schimb o viață modestă. Jocul este construit pe ideea de risc major,  de totul sau nimic, definit printr-un raport de putere,  o ruptură clară cu vocabularul teologic, al sensului pe care trebuie să-l dăm vieții, în relația cu celălalt.

xxx

Cerb sau iepure (I)? Situația este aceea a unei vânători în care vânătorii au de ales să împuște cerbul sau iepurele care va trece prin fața lor. Nu există o înțelegere anterioară. Singura regulă este că vei fi declarat câștigător dacă te situezi pe alegerea majorității, fie aceea care a vânat cerb, fie aceea care a vânat iepure. Problema nu este ce ai dori să mănânci seara la masa, cerb sau iepure, ci să te gândești ce dorește să mănânce fiecare, iar balanța se va vedea la finalul vânătorii.  Asta presupune ca fiecare să reflecteze la toți ceilalți, luați individual, făcând presupoziții  despre ce intenție ar avea și să estimeze unde se lasă balanța. Dacă o realitate depinde de o decizie și de o reprezentare de tip majoritate-minoritate, cu atât mai rău să te regăsești în cadrul minorității!

Într-o analiză publică făcută pe manierele de dirijat, Italy Talgam se oprește și asupra lui Herbert von Karajan, celebrul șef de orchestra austriac, cu strămoși aromâni,  arătând modul atipic de dirijat al acestuia. Instrumentiștii se uită la Karajan, apoi se uită unii la alții. Tonul este dat de primii instrumentiști. Întrebat cu privire la acest mod de dirijat, Karajan ar fi răspuns că cel mai mare rău pe care l-ar putea face orchestrei ar fi să-i dea un consemn precis, pentru că asta i-ar împiedica pe cei din ansamblu să se asculte unii pe alții, așa cum este necesar într-o orchestră. Faptul că nu dă nici o indicație îi aruncă pe instrumentiști în incertitudine. La o repetiție un flautist l-ar fi întrebat pe dirijor când trebuie „să intre”, și a primit răspunsul: „Începi când nu mai poți să suporți”.

În semnificația dată de Italy Talgam, asta „însemnând că știi că nu ai nici o autoritate să schimbi ceva”.Muzica adevărată e doar în capul lui Karajan. „E muzica mea. Iar tu trebuie să îmi citești gândurile, ești deci sub o presiune imensă, pentru că nu îți dau instrucțiuni, și totuși, tu trebuie să îmi citești gândurile”.

Presiunea cade pe acești prim instrumentiști, căci ei trebuie să intuiască ce vrea dirijorul, restul orchestrei beneficiind de un prim reper.

Cerb sau iepure (II)? Povestirea aparține lui Rousseau. Este vorba de doi sălbatici care după ce au vânat iepuri au decis să vâneze un cerb. Nu există vreo restricție, iar cei doi, în deplină libertate, neconstrânși de nimeni, fiind de acord asupra scopului, se așează la pândă. Și Rousseau arată că pânda eșuează întrucât atunci când va trece un iepure, iar unul din cei doi îl va vâna. Chestiunea este aceea a loialității și a acceptării sancționării, în cazul în care loialitatea este sacrificată. Interpretând povestirea, Raymond Boudon arată că expresia lui Rousseau „a forța omul să fie liber” nu este o contradicție în sens logic: „Eliminarea efectelor perverse generate de starea de natură este obținută prin introducerea constrângerilor în cazul în care este puțin realist să ne așteptăm la loialitate”.

Putem merge mai departe cu raționamentul și vom spune că acolo unde nu există  moralitate, nici stimă de sine, nici rușine, ca interfață dintre individ și opinia publică a comunității, prezența unei  sancțiuni derivată dintr-un contract este necesară. La nivel societal, acest lucru face necesară existența statului. Dacă oamenii și-ar respecta cuvântul dat, întrucât ar ține la onoarea lor și de rușinea comunității, am putea scoate statul din ecuație. Întrebare apăsătoare: ce se întâmplă dacă aceste condiții nu sunt realizate, iar statul este corupt, nefiind deci capabil  să sancționeze abandonul? Am putea spune că atunci suntem în pericol de a cădea, din starea de societate, în starea de natură. Norocul, dacă se poate numi acest lucru noroc, este că la colț ne așteaptă dictatura.

xxx

Masca de lup. Derrida povestește despre balurile mascate în care femeile poartă mască de lup: „Numitul „lup” le permitea să vadă în chip suveran, fără să fie văzute, să identifice, fără să fie identificate. Această femeie cu lup ar fi figura masculină a ceea ce cândva am numit „efect de vizieră”, partea superioară a armurii de care profită tată sau regele spectral din Hamlet, care vede fără să fie văzut atunci când își coboară viziera”. Căci spune Derrida, viziera are în comun cu masca „puterea fără egal, poate chiar însemnul suprem al puterii: să poţi vedea fără să fii văzut”.

Iar gânditorul se întreabă, de ce femeia poartă această mască și nu bărbatul, când e vorba de lup, ca mascul. Putem bănui că e vorba de o compensare pe care masca o dă genului considerat mai „slab” știind că „lupul este cu atât mai puternic, semnificația puterii sale este cu atât mai terorizantă, mai înarmată, mai amenințătoare, mai virtual prădătoare cu cât în aceste apelative, în aceste expresii, lupul nu apare încă în persoană, ci doar în persoana teatrală a măştii, a unui simulacru sau a unei vorbe, adică a unei fabule sau a unei fantasme. Forța lupului este cu atât mai puternică, suverană chiar, el reuşeşte să triumfe cu atât mai desăvârşit asupra tuturor, să le impună tuturor propria rațiune, propriul drept (avoir raison de tout) cu cât nu este de față, cu cât lupul nu există însuşi (nu există nimic) decât un „pas de lup”, cu excepția unui „pas de lup”, în afara unui „pas de lup”, doar un „pas de lup”. E vorba deci de un simbol legat de putere, o puterea care controlează, care trebuie să fie crezută că este pretutindeni, că poate apare de nicăieri, o putere violentă, sângeroasă, la nevoie, generatoare de frică. Masca de lup trimite aici, la o forță care vrea să triumfe, să-și impună rațiunea, să aibă dreptate.

xxx

Autopoiesis. În istoria gândirii există, simplificând lucrurile, două perspective asupra schimbării. Una vizează o perspectivă publică și ea este legată de noțiunea de dreptate, care vizează relația sinelui cu ceilalți: „Vocabularul dreptății este în mod necesar unul public și împărtășit, un mediu pentru schimbul argumentativ” afirmă Rorty. Cealaltă perspectivă legată de schimbare pleacă dinspre individ și vizează autopoiesis-ul al cărui vocabular este „în mod necesar unul privat, neîmpărtășit, nepotrivit pentru argumentare”. Autocreația vizează raportul sinelui cu sinele.

Nietzsche în „Așa a grăit Zarathustra” urmărește, într-o reluare a spiritului grec, chestiunea ,,autocreației”. În viziunea filosofului german spiritul ar dispune de trei ipostaze ce pot deveni metamorfoze: cămilă, cămila în leu și leul în copil.

De ce cămilă? Pentru a purta greul. Ce este greu?

„Oare nu este acesta: să te umilești, ca să-ți rănești orgoliul? Să strălucești în nebunia ta, ca să-ți batjocorești înțelepciunea?

Sau nu-i aceasta: să te desparți de lucrurile tale, când îți sărbătoresc triumful? Să urci pe munții cei mai-nalți, spre a-l ispiti chiar pe ispititor?

Sau nu-i aceasta: să te hrănești cu jirul și cu ierbile cunoașterii, iar sufletul să-ți sufere, flămând de adevăr?

 Sau nu-i aceasta? Să fii bolnav și să-i respingi pe cei care te consolează, făcându-te prieten cu cei surzi, care nu pot s-audă niciodată ce dorești?

Sau nu-i aceasta: să te scufunzi în apa mocirloasă, dacă e apa adevărului, și să nu te ferești de broaște reci, nici de broscoi fierbinți?

Sau nu-i aceasta: să iubim pe toți cei care ne disprețuiesc și să întindem mâna stafiei care vrea să ne înspăimânte?”

De ce leu?

„Voi frați ai mei, spuneți-mi: la ce bun să ai un leu în spirit? De ce nu ți-ar ajunge o vită de povară, plină de resemnare și respect?

Nici leul încă nu-i în stare să creeze noi valori: dar să-și obțină libertatea, pentru-a crea –aceasta stă în puterea leului.

Să-și cucerească libertatea și să întâmpine cu un sacru Nu chiar datoria: iată, o frați ai mei, de ce-i nevoie de un leu.

Să-ți cucerești dreptul la noi valori-iată cea mai cumplită sarcină pentru un spirit răbdător, plin de respect. Într-adevăr, aceasta-i o prădare și-un lucru propriu unui animal de pradă!

De ce copilul?

„Uitare este un copil, și nevinovăție, nou început și joc, o roată ce se–nvârte prin ea însăși, mișcare primă și preasfântă afirmare.

Da, frați ai mei, pentru-a intra în jocul creatorilor, este nevoie de-o preasfântă afirmare: acuma spiritul își vrea doar vrerea sa, își cucerește lumea sa, pierzându-și lumea”.

xxx

O fabulă de Esop: „Iepurele și broasca țestoasă”:

„Țestoase îi spuse acesteia în glumă: – Vrei să facem o întrecere, să vedem cine aleargă mai repede? Țestoasa încuviință.

A doua zi, dis-de-dimineață, veniră la locul hotărât pentru începerea cursei. Multe animale voiau să privească întrecerea și așteptau cu nerăbdare. Domnul Șoarece trase o linie roșie pentru start și Veverița dădu semnalul de plecare cu un fluier. Iepurele porni val-vârtej, iar Țestoasa încetinel, după cum îi era felul.

Cum o luase cu mult înaintea Țestoasei, Iepurele se așeză să mănânce câțiva morcovi proaspeți.

În timp ce mânca, trecu și Țestoasa, asudată, dar hotărâtă să nu se dea bătută. Iepurele mai alergă un pic și, în dreptul unui sat, se așeză sub un copac să se odihnească. Târziu, Țestoasa îl ajunse din urmă, dar trecu mai departe fără să se oprească.

Iepurelui i se făcu somn. Își spuse:
– Soarele ăsta e prea fierbinte. Mai bine dorm un pic! Țestoasa e înceată și voi avea timp s-o întrec!

Când se trezi, văzu că se lăsa noaptea. Sări ca ars și porni pe urmele Țestoasei. În depărtare, o văzu cum trece linia de sosire și câștigă întrecerea. Toate animalele au aplaudat-o. I-au dat apoi o cupă, ca unei mari câștigătoare.

Iepurele a ajuns târziu, obosit și rușinat, tocmai el, care credea că este cel mai bun alergător.

Așa a aflat că străduința este un dar neprețuit.”

Semnificația fabulei derivă din registrele în care ajunge ea să fie citită azi. Unul este cel al spiritului capitalist: a intra în provocare, indiferent de șanse. E vorba de această posibilitate care i se oferă broaștei țestoase de a concura cu cineva mai competent (mai valoros) decât ea. Am fi, prin urmare, în această realitate care se numește „contingență”. Nu este vorba aici de olimpismul grec, al bucuriei de a concura. Suntem în situația sportului actual, în care doar dacă ești câștigător contează, iar acest lucru presupune să profiți de orice oportunitate ce se ivește. Trăim, cultural vorbind, în contingență.

Un alt registru în care s-ar putea interpreta fabula este cel teologic, în discuție fiind noțiunea de nădejde, așa cum apare ea în „Epistola către Romani” a apostolului Pavel „Căci prin nădejde ne-am mântuit; dar nădejdea care se vede nu mai e nădejde. Cum ar nădăjdui cineva ceea ce vede?. Iar dacă nădăjduim ceea ce nu vedem, aşteptăm prin răbdare.”. Ar fi vorba apoi, de a lega nădejdea de credință, a crede în ceva care nu se vede, cum se spune în „Evanghelia după Ioan”: „Fericiți cei ce n-au văzut și au crezut!”(20:29)

Ambele registre, cel acțional și cel teologic, nu țin cont de faptul că fabula exprimă o interacțiune. Este o chestiune de „Și”, cum spune Deleuze, acel „și” care apare în titlul, adică de ceva care este între cele două ființe. Finalul întrecerii depinde competiție, de decizia broaștei țestoase, cât, mai ales, de decizia iepurelui. Nu ni se spune dacă competitorii știau unul despre celălalt ce decizie vor lua. Bănuiala noastră că această informație nu se transmite în întrecere, așa cum se întâmplă în competițiile cicliste. Altfel spus, broasca este dată ca exemplu pentru situații în care nu ai informații despre competitori. Or în elaborarea unei strategii există un capitol în care trebuie să descrii competitorii, piețele, prețurile la produsele și serviciile din oferta lor etc.

Fabula ar ilustra o întrecerea care ar face parte dintr-un joc de o singură rundă, ca și cum iepurele nu ar trage învățăminte din experiență și nu ar exista pentru el, în viitor, posibilitatea altei întreceri. Altfel spus, fabula are un caracter limitat, neputându-se aplica în analiza  comportamentelor strategice.

Semnificația fabulei trebuie căutată în altă parte. Deși câștigătoarea cursei este broasca țestoasă, totul a depins însă de decizia celui care a pierdut cursa și era considerat favorit. Acest fapt se încadrează în ceea ce se numește profeție de autorealizare distructivă: „Dacă oamenii consideră o situație ca reală ea devine reală prin consecințe”. Lema lui Thomas, așa cum e cunoscută ea, are în vedere două situații. Prima, în care consecințele comportamentului validează anticiparea inițială a actorului (profeție creativă) și a doua, în care consecințele comportamentului sunt totul opuse anticipării. În acest din ultim caz, vorbim de profeție de autorealizare distructivă, cea care se potrivește fabulei, dacă privim lucrurile din perspectiva iepurelui, care-și subestimează competitoarea. Este posibil ca broasca țestoasă să fi mizat tocmai pe această subestimare.

Orice conștiință a superiorității înseamnă implicit subestimarea celuilalt. Prin derivație, ajungem la ideea religioasă a smereniei, („Că în foc se lămureşte aurul, iar oamenii cei plăcuţi Domnului, în cuptorul smereniei” se grăiește în „Cartea înțelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah”), ca modalitate de a fi capabil să primești mai multe informații, de a dobândi mai multă luciditate și de a învăța.

Lucrurile devin grave atunci când actorii nu sunt indivizi, ci comunități, etnii, lideri ai acestora. Medicina ar fi câștigat două mii de ani în evoluția sa dacă grecii, conștienți de superioritatea lor, ar fi acceptat ideea „barbarilor” legată de îmbolnăvire ca datorată unui factor invizibil, microbian și nu s-ar fi cramponat de teoria umorilor.

Este meritul lui Pasteur, cel care provoca medicilor „o formidabilă rană narcisistă” după expresia lui Foucault, arătând că „aceste mâini ale medicului care trebuiau să parcurgă corpul bolnavului, să-l palpeze, să-l examineze, aceste mâini care trebuiau să descopere boala, s-o aducă la lumină, s-o arate, Pasteur le-a desemnat ca purtătoare ale răului”.

Nu putem să nu observăm că marile nenorociri ale secolului al XX-lea au avut ca fundament reprezentări legate de „superioritate” și de „subestimarea” celuilalt. Weber apreciază vanitatea politicianului „dușmanul de moarte al oricărui devotament pentru o cauză și al oricărei detașări și, în special, al detașării față de tine însuți”, de unde ar deriva două păcate capitale în politică: absența unei cauze și lipsa responsabilității. Vanitatea face din politician un demagog.

xxx

Vaci de muls. Vaca funcționează precum o rafinărie, adică în imposibilitatea blocării intrărilor și a ieșirilor. Vaca nu supraviețuiește dacă nu este mulsă de cel puțin două ori pe zi. Ca atare, spre deosebire de porc, cal sau păsări din curte, vaca solicită o permanentă asistență. Câștigurile pe care le oferă zilnic sunt relativ mici, dar adunate pe o perioadă mai lungă de timp, ele devin semnificative. În existența țăranului vaca a reprezentat simbolul supraviețuirii, dar și posibilitatea asigurării resurselor pentru creșterea copiilor, adică a acelora cărora trebuie să li se asigure posibilitatea de a avea o viață ,,altfel”.

Această reprezentare stă la baza unei matrici de evaluare a posibilității de creștere-dezvoltare a firmei inventată de Boston Consulting Group. Una din posibilități este cea denumită „vaci de muls” în care se evaluează dacă firma dispune de produse de înaltă calitate care să-i asigure o cotă semnificativă pe piață, pe o piață care nu ia avânt, în stagnare. Dacă ai de „vaci de muls” dispui de resursele pe care le poți aloca pentru „staruri”, adică pentru activităţi sau produse cu rată mare de creştere şi cotă mare de piaţă, îți creezi șansele de a fi lider pe o piață în creștere.

xxx

O problemă de subiectivare. Îmbrăcămintea, încălțămintea țin de modul nostru de a ne arăta, imagine, simbol de status, putere în raport cu ceilalți, o formă de exprimare a sinelui.

Îmbrăcămintea și încălțămintea pot reprezenta și asumarea unei cunoașteri și a unui mod de acțiune, în același timp, așa cum se întâmplă în budism, o formă de subiectivare: „Să luăm exemplu încălțămintea călugărului. Ea simbolizează cele trei otrăvuri ale minții: atașarea, ura și confuzia (ignoranța) precum și posibilitatea de a le dezrădăcina. Forma acestor cizme se aseamănă puțin cu un cocoș, un șarpe și un porc. Vârful cizmei este răsucit în sus, sugerând râtul porcului. Părțile ei laterale simbolizează extremitatea superioară a aripii cocoșului, iar carâmbul din față a cărui curbă pleacă de la câlcâi până la vârf sugerează șarpele. Buddha a folosit exemplul acestor animale ca simboluri ale celor trei otrăvuri ale minții, porcul simbolizând confuzia mentală, cocoșul atașarea, iar șarpele aversiunea. El susținea că toate suferințele lumii sunt generate de aceste perturbări mentale. La fiecare pas, călugărul, astfel încălțat, le domină demonstrând că suprimarea lor este posibilă. Este o rememorare constantă a datoriei sale de a evita aceste trei otrăvuri. În afară de această semnificație, cizmele călugărului nu sunt nici confortabile și nici elegante. De fapt, la prima vedere, am putea crede că este încălțămintea unui barbar! Contracararea atașării al cărui obiect ar putea deveni este, de asemenea, motivul unei astfel de înfățișări, în fond, cam ridicolă. Fiindcă cele mai multe dintre acțiunile dăunătoare își au originea în atașare, necesitatea de a le împiedica dezvoltarea în orice situație este imensă”.

xxx

Șarpele sau manipularea prin dorință. Șarpele este animalul care, spus în cuvinte actuale, o manipulează pe Eva. Și asta este posibil întrucât „șarpele era însă cel mai șiret dintre toate fiarele de pe pământ pe care le făcuse Domnul Dumnezeu. Și a zis șarpele către femeie:„Dumnezeu a zis El, oare, să nu mâncați roade din orice pom din rai?” (Facerea, 3/1). Simbol mitic al vanității, al unei vanități culpabile, al imaginației exaltate față de sine și față de propriile dorințe, așa este descris șarpele de Diel: „Seducție imaginativă a iluziei că poți fi orice dorești și că poți avea orice dorești, vanitatea este elementul dizarmonizant al vieții psihice, pentru că exaltă, dincolo de orice posibilitate reală, dincolo de orice realizabilitate, atât dorința esențială, elanul care devine astfel obligație exaltată de perfecțiune, cât și dorințele materiale și sexuale ce se transformă într-o goană obsedantă după plăceri”.

Astfel definită, dorința este legată de păcat. Considerarea dorinței ca fapt natural face parte din teoria contractului constituțional al lui Hobbes: „Fericirea constă într-un progres continuu al dorinţei, dinspre un obiect spre altul, obţinerea primului nefiind decât un pas către obţinerea celuilalt. Cauza acestui fapt este că obiectul dorinţei omului nu stă în obţinerea, pentru o singură dată, a unei satisfacţii de moment, ci în asigurarea, pentru totdeauna a mijloacelor pentru atingerea dorinţelor viitoare.”

Individualismul lui Hobbes se oprește aici întrucât dorința este captată de tot felul  de mașinării,  de asamblaje sociale care nu sunt altceva, după expresia lui Guattari, decât  „investiții inconștiente din dorință” și care trebuie diferențiate de „investițiile preconștiente din interes”: „Investiţiile din interes pot fi în  mod real revoluţionare, şi cu toate astea să lase să subziste investiţii inconştiente din dorinţă, care nu sunt revoluţionare, care sunt chiar fasciste”.

xxx

Stările suveranului: fiară și om. „Principele” a fost scrisă de Machiavelli la 1513 și reprezintă un ghid de conduită pentru conducător. Prin empirismul ei, cartea este antimetafizică, pleacă de la analiza faptelor istorice și sociale și-și extrage principiile din analiza acestora.

Principele trebuie să fie leu și vulpe în același timp, leu pentru a-i speria pe lupi și vulpe pentru a vedea cursele care i se întind. Nu este suficient să fii vulpe, ci „trebuie să știi să-ți ascunzi în tot felul această natură de vulpe, să te prefaci și să nu te dai pe față, deoarece oamenii sunt atât de naivi și se supun atât de ușor nevoilor prezente, încât acela care înșală va găsi întotdeauna pe unul care să se lase înșelat”.

Comentând acest text Derrida arată că „vulpea este animalul care știe să mintă” și că „Principele trebuie să fie o vulpe nu numai pentru a fi șiret ca vulpea, ci și pentru a se preface că nu este o vulpe, când de fapt, el chiar este o vulpe. Doar cu condiția să fie o vulpe sau să devină o vulpe ori ca o vulpe va putea principele să fie în același timp om și fiară, leu și vulpe. Numai o vulpe poate să se metamorfozeze în felul acesta, pentru a începe să semene cu un leu”.

Ar exista, după Derrida, trei implicații ale situației.

Prima are în vedere dușmanul care este lupul. Leul singur nu-i sperie pe lupi, acest lucru este posibil „grație acelui a-ști-cum-se face, priceperii-de-a-face (savoir-faire) a vulpii, să-i sperii pe lupi”, adică „să te faci, cu alte cuvinte, temut ca potential mai teribil, mai terifiant, mai înspăimântător, mai crud, mai-în-afara-legii, totodată, decât lupii, simbol al violenței sălbatice”.

A doua implicație: „Tocmai pentru că știe să se folosească de șiretlicuri, să mintă, să jure strâmb, pentru că are simțul și cultura capcanei, vulpea este mai aproape de adevărul omului și de fidelitatea lui pe care el știe, pe care înțelege să o inverseze. Vulpea poate fi vicleană și infidelă, știe să trădeze, pe când leul ignoră chiar și opoziția dintre fidel și infidelitate, dintre veracitate și minciună. Vulpea e mai umană decât leul.”.

A treia constatare vizează forța principelui: „forța principelui șiret ca o vulpe, forța sa mai presus de forță o constituie știința sau conștiința, faptul-de- a ști, de a-ști-cum-se-face, priceperea-de-a se face-vicleană, abilă, a-ști-să faci fără a-face-să-se-știe ce știi să faci, știința-de-a-face din chiar slăbiciunea ta o forță, de a găsi o resursă exact acolo unde natura fenomenală nu ți-a dat-o”.

Ceea ce contează pentru un om politic, spune gânditorul Italian, este rezultatul: „Să învingă în luptă și să-și păstreze statul, iar mijloacele lui vor fi oricând socotite onorabile și le va lăuda”. Cu alte cuvinte, nu contează mijloacele folosite în atingerea acestui scop: „După cum este necesar să pară milos, credincios cuvântului dat, omenos, integru și religios, și chiar să fie; dar în același timp să fie pregătit ca, atunci când nu este nevoie de asemenea comportare, să poată și să știe să se comporte tocmai deopotrivă”.

Principele trebuie să pară că are aceste calități, iar „dacă le are și le folosește întotdeauna, ele îi sunt dăunătoare; dar, dacă pare numai că le are, ele îi sunt folositoare”. Dacă în acțiunea sa, omul politic va pune la bază calitățile precum enunțate mai sus, atunci el îi va transmite adversarului informații privind strategia sa, fapt care îi poate fi fatal. Într-o anumită măsură, acest lucru este similar jocului de poker: dacă intri în joc numai când ai cărți tari, adică folosești strategii dominante, să nu te miri că vei pierde, pentru că lucru va arăta modul în care joci și faptul că ești dominat de frică. Decuplarea valorilor politice de valorile morale personale este recomandată de către Machiavelli când „oamenii sunt răi și nu-și țin cuvântul dat”. Țelul fundamental al omului de politic este salvarea statului.

Poate că aceasta este o perspectivă cinică asupra lucrurilor. După mai bine de 400 de ani de la scrierea lui Machiavelli, în una din ultimele sale apariții publice, în 1919, la München, Max Weber va relua problema responsabilitații omului politic susținând că „nici o etică din lume nu poate pierde din vedere faptul că atingerea unor țeluri „bune” este condiționată adeseori de folosirea unor mijloace îndoielnice sau cel puțin periculoase din punct de vedere moral, precum și de posibilitate sau chiar probabilitatea unor efecte secundare negative. Și nici o etică din lume nu poate spune când și în ce măsură scopul corect din punct de vedere moral „scuză” mijloacele periculoase sau efectele secundare”. Max Weber a murit în 1920 și ca atare experiența lui s-a rezumat doar la  evenimentele Primului Război Mondial. În conferința publică ținută cu un an înainte anunțase profetic: „Nu înflorirea verii ne așteaptă, ci mai întâi o noapte polară cu întunericul și duritatea ei de gheață, și asta indiferent ce grupare ar învinge acum. Căci unde nu mai e nimic, nu numai împăratul, dar și proletarii își pierd toate drepturile”.

Drepturile dispar odată cu dizolvarea drepturilor omului în drepturile cetățeanului. Altfel spus, la începutul secolului al XX-lea celebra „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen” își trăia ultimele clipe. Atunci vom asista la ,,simultana introducere în ordinea juridică a multor state europene a unor norme care să permită denaturalizarea şi denaţionalizarea în masă a propriilor cetăţeni” și la apariția, astfel, a posibilității uciderii în masă, în numele „salvării statului”. 

În acest context, al unei istorii tulburătoare și dureroase, trebuie văzută azi chestiunea „refugiatului” și care ilustrează, așa cum o spune Giorgio Agamben, „separarea dintre umanitar și politic”, fenomen care „reprezintă faza extremă a sciziunii dintre drepturile omului şi drepturile cetăţeanului.”