Preambul
Lucrarea de faţă reprezintă un exerciţiu de recuperare sociologică a unei întâmplări ilustrate într-un jurnal de călătorie al unui diplomat occidental, aflat în 1784 în trecere prin Moldova şi în care există trei personaje ce aparţin a trei culturi diferite: un moldovean, un turc şi un francez. Ea se găseşte relatată în cartea lui Larry Wolff „Inventarea Europei de Est- Harta civilizaţiilor în epoca luminilor”, editura Humanitas, Bucureşti, 2000.
La prima vedere am putea circumscrie întreaga povestire în cadrul lemei lui Thomas, a profeţiei de autorealizare creative, potrivit căreia ,,dacă oamenii consideră un fapt ca real, el va deveni real prin consecinţe”. Ca atare, reprezentarea ce stă la baza comportamentului nostru se va adeveri prin consecinţele produse de propriul nostru comportament. Putem face un pas înainte şi să introducem în discuţie sintagma foucauldiană, „putere-cunoaştere” şi să spunem că o relaţie de putere generează atât modurile de cunoaştere, cât şi conţinutul cunoaşterii, ambele furnizând puterii instrumentele de impunere.
Puterea produce în acţiunea ei de guvernare un individ filosofic-juridic (o altă sintagmă foucauldiană) care, în modul în care este el configurat, legitimează guvernarea. O lumea a violenţei naşte un om traumatizat. Acest om traumatizat va susţine practicile sociale şi modul în care societatea funcţionează şi pe el se sprijină guvernarea. Acesta este punctul de plecare în modernizarea societăţii româneşti.
Dacă credem că acest individ filosofic-juridic este doar o amintire, că nu ne regăsim în el, înseamnă că istoria, ca fapt real, se caracterizează prin discontinuitate şi în acest caz, ar trebui să vedem dacă au existat rupturi între condiţiile de funcţionare a societăţii pe de o parte şi guvernare, în ultimele două secole și jumătate.
Dacă privim istoria dintr-o perspectivă a continuităţii, afirmând că omul traumei este încă viu în noi, înseamnă că, în raport cu ceea ce numim contextul occidental, suntem „altfel”. Cât din acest individ traumatizat al secolului al XVIII-lea, din felul său de a fi definit de modurile de adaptare la agresivităţile din interiorul spaţiul său social şi la cele din afara lui, a mai rămas astăzi în noi?
De unde şi întrebarea: cum se constituie diada subiect-adevăr în acest context? Putem vorbi de subiect în absenţa adevărului, putem vorbi de adevăr în absenţa subiectului?
Descrierea faptului
Un diplomat francez pe lângă Înalta Poartă pleacă într-o călătorie spre Rusia trecând prin Moldova, însoţit fiind de un ofiţer turc, cu gradul de aga. Suntem în anul 1784 şi diplomatul va consemna întâmplarea într-un jurnal de călătorie ce va fi ulterior publicat în Franţa. Cheltuielile deplasării sunt suportate de sultan. Suntem în situaţia în care cei doi ajung într-un sat, nu mai au mâncare, le-ar trebui cai noi şi un loc de odihnă. Relatarea începe cu disputa dintre diplomatul francez şi turc cu privire la modul în care urmează să se facă rost de alimente, francezul dorind să obţină cele necesare plătind, iar turcul contrazicându-l: ,,Nu o să aveţi nici pâine, v-o spun eu; îi cunosc pe moldoveni, vor să fie bătuţi”.
Francezul Tott îl caută pe bătrânul satului care, se dă de înţeles în relatare, conducea satul şi începe negocierea: ,, uite, ia nişte bani, prietene, ca să cumperi mâncarea de care avem nevoie; întotdeauna mi-au fost dragi moldovenii şi nu voi suferi ca ei să fie chinuiţi, aşa că mă bizui pe tine să-mi aduci repede un miel şi nişte pâine; păstrează restul banilor ca să bei în sănătatea mea”. Bătrânul moldovean i-a făcut semn că nu înţelegea nici limba turcă şi nici limba greacă utilizate de Tott, transmiţându-i francezului, prin gesturi, că ,, nu se găsea nimic în sat, că oamenii mureau de foame”.
Tott fu convins de această stare a lucrurilor, anume că ajunseseră într-un sat foarte sărac. Acum intră în rol Ali-Aga: ,,ca să vă arăt că-i cunosc pe moldoveni mai bine decât domnia voastră, lăsaţi-mă să vorbesc cu el”. În plus, îi promitea că ,,dacă într-un sfert de oră nu veţi primi cea mai gustoasă cină, îmi puteţi da mie toate loviturile pe care i le voi da eu lui”. Cu biciul ascuns pe sub piele, Ali-Aga s-a apropiat ,,nepăsător” de bătrânul moldovean şi l-a bătut amical pe umăr: ,,Bine te-am găsit prietene, cum o duci? Daa, spune atunci; nu-l recunoşti pe Ali-Aga, prietenul tău? Hai, vorbeşte”. Cum moldoveanul tot nu înţelegea, Ali-Aga a continuat: ,,Cum, prietene, chiar nu înţelegi turceşte?”. Apoi l-a doborât pe moldovean la pământ şi l-a lovit de câteva ori cu piciorul: ,, Na, ticălosule, ca să înveţi să vorbeşti turceşte: ,,De ce mă baţi? Nu ştii că suntem oameni săraci şi că domnii noştri abia ne lasă aerul pe care îl respirăm?”. Ali-Aga se întoarce către Tott: ,,Eh, bien, Monsieur, vedeţi că sunt un bun profesor de limbi, deja vorbeşte o turcă desăvârşită. Măcar acum putem să stăm de vorbă, tot e ceva”. Apoi Ali-Aga şi-a scos biciul şi a început să-l bată: ,,Ah, necredincios netrebnic, nu aveţi nici de unele? Ei bine, am să vă fac eu bogaţi, aşa cum te-am învăţat pe tine să vorbeşti turceşte”. Au primit mâncarea în mai puţin de un sfert de oră. Tott s-a declarat învins: ,,După această dovadă, cum să nu recunosc că metoda lui Ali era mai bună decât a mea, cum să nu fiu vindecat de omenia mea încăpăţânată”.
Interpretare I
O primă interpretare este oferită chiar de Wolff, care vede în jurnalul lui Tott schiţa unei comedii ,, în care cele trei personaje ale piesei reprezentau Europa de Vest, Europa de Est şi Orientul. Europa de Vest sfârşea prin a încuviinţa, ba chiar prin a aplauda, violenţele impuse Europei de Est, iar această lecţie de cruzime inumană era atât de brutală, încât pesemne nu putea fi reprezentată decât sub forma unei comedii”
Vom duce mai departe perspectiva lui Wolff, făcând o analiză de tip structural, făcând apel la o abordare a relatării în termenii triadei, aşa cum o concepe Simmel, în cadrul căreia fiecare actor al triadei reprezintă o entitate spaţială, (e vorba de Europa de Vest, de Europa de Est şi de Orient), fiecare constituind o interfaţă între interesele opuse ale celorlalţi actori, realizându-se astfel un tot unitar. Aceste relaţii le pot substitui pe cele directe, cu toate consecinţele ce decurg de aici. Cel de-al treilea poate ocupa diferite ipostaze, de negociator, neavând interese în situaţie, sau de ,,tertius gaudens”, al treilea care se bucură. Astfel ar rezulta că:
a. Ali-Aga scoate în evidenţă faptul că între Europa de Vest şi cea de Est nu există compatibilitate, cele două lumi sunt pe logici diferite şi tocmai pentru că sunt pe logici diferite, numai Orientul le poate uni, iar pe de altă parte, alianţa Europa de Vest – Orient produce, prin simpla ei existenţă, o devalorizare a Europei de Est. Imposibilitatea unei singure Europe, cam aşa ar suna în sinteză, ceea ce vrea să spună povestirea;
b. Tott pune în lumină singularitatea Europei de Est ca spaţiu al disimulării şi al singularităţii. Or moldoveanul refuză schimbul împotriva a ceea ce părea a fi interesul său. Atributele de previzibilitate şi constanţă sunt mai degrabă regăsibile în comportamentul otomanului decât în acela al moldoveanului. Tott mai arată că numai Orientul poate controla această singularitate a Europei de Est şi o face eficient, având cunoaşterea necesară şi deţinând şi mjloacele adecvate. De altfel, analiza discursului lui Ali-Aga indică siguranţa acestuia în modul în care trebuie rezolvată problema. E vorba mai întâi de stăpânirea relaţiei cauză-efect, (utilizarea violenţei în situaţii anterioare şi-a dovedit eficacitatea), şi apoi faptul că rezultatele sunt văzute ca sigure. În termenii unei teorii manageriale vorbim de strategii bazate pe calcul, care indică un personaj, otomanul, drept o fiinţă raţională. Pare evident că francezul va prefera comportamentul otomanului ,,iraţionalităţii” comportamentale a moldoveanului. Într-un plan secundar, Tott le va fi fost spus contemporanilor ceva despre valoarea de necontestat a lumii în care trăiesc şi cum în spaţiul estic raţiunea eşuează, violenţa fiind singura modalitate de a capta realitatea. Numai prin această ruptură cu lumea estului îşi poate evidenţia Occidentul monopolul asupra universalului. Evident că ne aflăm într-un proces de simbolizare, prin formarea triadei raţional – violenţă – iraţional. Evident că cele trei sintagme au forţa de a produce simbolizări puternice asupra spaţiilor geografice implicate;
c. moldoveanul reliefează că Europa de Vest, în ciuda pretenţiilor sale iluministe, ,,sfârşea prin a încuviinţa, ba chiar aplauda, violenţele impuse Europei de Est” (exprimarea aparţine lui Wolff), de către Orient şi că Europa de Vest foloseşte un dublu standard, unul în interior, altul în exterior. Acuza ,,dublului standard” adusă Occidentului a fost folosită de toţi aceia care au dorit să-i nege acestuia superioritatea şi derivă din ceea ce Baudrillard numeşte ca fiind pretenţia nerealistă de monopol pe care occidentalul crede că o are asupra universalului. Acest lucru explică acceptarea ideii coloniale (nu era John Locke implicat în traficului cu africani pe continental american?), de relaţionare cu regimuri politice opuse în termeni de substanţă a guvernării. În al doilea rând, moldoveanul scoate la lumină natura abuzivă, intolerantă, nedreaptă, violentă şi vicleană a orientalului.
Interpretare II
Semnificarea povestirii ţine de experienţa de viaţă a cititorului jurnalului francez. Vom încerca un exerciţiu de imaginaţie şi vom creiona care ar fi posibilul conţinut al reprezentărilor acestui cititor.
O primă impresie trebuie să fi fost aceea a iraţionalului ce străbate evenimentul. Moldoveanul refuză contactul şi disimulează. Moldoveanul nu acceptă schimbul, ofertare de produse contra bani, care ar reprezenta un avantaj reciproc, un joc de tipul ,,câştig-câştigi”. Aşa cum arată Hirschman, există în secolele al XVII-lea, dar mai ales al XVIII-lea o întreagă literatură despre avantajele unei lumi guvernate de interes în termeni de previzibilitate şi constanţă. Un alt element ce poartă amprenta iraţionalului este cel al eficacităţii violenţei, violenţă care îl convinge pe francezul format într-o cultură raţionalistă, de limitele propriei sale educaţii.
Ce ne spune Tott? Că omul răsăritean refuză folosirea limbii, că nu este interesat de un schimb de valori de întrebuinţare, că nu are ,,răspuns”, ci doar reacţii. Refuzul de a intra în jocul schimbului este echivalent cu asumarea deliberată a unei condiţii subumane. Doar fiind bătut, adică tratat ca animal, răsăriteanul ajunge la condiţia de om. Singularitatea îşi găseşte astfel reprezentarea: violenţa este prin urmare mijlocul de a produce devenirea umană a animalului-om, act de producere ce intră în registrul suveranităţii devenite fiare.
Suveranitatea-fiară (sintagmă derrideriană) refuză orice dezbatere pe tema ,,dreptăţii”, ea doreşte să-şi impună „dreptatea sa”, dincolo de morală sau lege. Intrăm prin această povestire într-o construcţie mai amplă a raporturilor dintre guvernant şi guvernat în termenii relaţiei fiară-animal. Sau cum o spune Derrida: ,,dubla şi contradictoria figurare a omului ca ,,animal politic” sau „vieţuitor politic”, dar şi o dublă şi contradictorie figurare (iar figurarea este întotdeauna începutul unei fabulaţii, al unei afabulări), dubla şi contradictoria figurare a omului politic ca, pe de o parte, superior, prin însăşi suveranitatea sa, fiarei pe care o stăpâneşte, aserveşte, domină, domesticeşte sau ucide, ceea ce face ca suveranitatea să constea în a te înălţa deasupra animalului şi în a ţi-l însuşi, în a-l lua în posesie, în a dispune de viaţa sa, dar şi, pe de altă parte ( în mod contradictoriu), figurare a omului politic, în special a statului suveran, ca animalitate şi chiar ca bestialitate ( vom face distincţie şi între aceste două valori), fie o bestialitate normală, fie o bestialitate monstruoasă, ea însăşi mitologică sau fabuloasă. Omul politic superior animalităţii şi omul politic ca animalitate”.
Practica violenţei produce rezolvarea situaţiei, explicarea şi înţelegerea ei. Practicile impuse răsăriteanului sunt valide pentru că produc consecinţele aşteptate, graţie faptului că reprezentarea acestui om ca fiind viclean şi lipsit de umanism este corectă. Despre acest tip de om putem spune multe lucruri, în afară de faptul că el ar fi subiect. Pe bună dreptate francezul se putea întreba: ce fel de lume este aceasta, în care persoana nu este subiect şi nu există nici un adevăr? Epistemologia derivă dintr-un discurs ideologic care este într-o relaţie biunivocă cu puterea, în sensul că furnizează puterii mijloacele adecvate de raportare la realitate şi că exerciţiul de raportare la realitate validează conţinutul epistemologic din reprezentări.
Singularitatea acestui spaţiu este pusă în vedere şi de un alt fapt. Tott se aştepta ca moldoveanul să înţeleagă situaţia sa, să manifeste empatie. Faptul că moldoveanul se face că nu înţelege ce i se cere, că el rămâne insensibil la foamea şi oboseala străinilor indică refuzul de a arăta minima dorinţă de a sări în ajutor. Refuzul de a te pune în locul celuilalt este de fapt o negare a dreptului de a fi luat în seamă ca om. Acest lucru nu putea să nu i să pară flagrant unuia ce trăia în spiritul Iluminismului!
În termenii unei tradiţii empiriste vorbim despre ,,libertate subiectivă”. Faptul că în termenii ,,libertăţii subiective”, celălalt nu există, ilustrează o distanţă uriaşă între cele două lumi. Atât la Hobbes cât şi la Locke chestiunea libertăţii se fundamentează pe o cerinţă asupra celuilalt, prin relaţionare şi, prin consecinţă, aceste cerinte asupra celuilalt devin cerinţe asupra propriei persoane, în termenii pe care-i ştim, anume libertatea ar exprima capacitatea de a-ţi atinge scopul fără ca cineva sau ceva să se opună demersului tău. Or pentru moldovean, semnificaţia noţiunii de libertate are un cu totul alt sens: a nu intra în relaţie, a nu fi obligat la vreo relaţionare.
Este clar, în limbaj heideggerian, că condiţia (sic!) moldoveanului ţine de ,,ascundere”. Tot la Heidegger citim cum ,, esenţa adevărului se dezvăluie ca libertate. Aceasta este faptul –de-a-lăsa-să-fie fiinţarea, lăsare ecsistentă şi care scoate din ascundere. Orice raportare situată în deschis se desfăşoară în faptul de a lăsa o fiinţare sau alta să fie şi se raportează de fiecare dată la o fiinţare sau alta ”. Apelând la un cunoscător al lui Heidegger, e vorba de Agamben vom spune că ,, în dialectica ,,ascundere-dezascundere” care defineşte adevărul se află în joc o paradigmă politică” şi că ,,disputa politică originară între dezascundere şi ascundere va fi, deopotrivă şi în aceeaşi măsură, dispute între umanitatea şi animalitatea omului”. Întrezărim astfel proiecţiile în timp pe care relatări de genul lui Tott le-au produs în spiritul filosofic de tip occidental, anume occident-umanitate-dezascundere- libertate- politică versus est-animalitatea omului-ascundere-nonlibertate-absenţa politicii. Ca o paranteză secundară, în termeni epistemologici, observăm că relaţia lui Heidegger cu nazismul nu a fost una ce a ţinut doar de formă sau de conjunctură. Raportul de dominaţie care se prefigurează în deceniul nouă al secolului al XVIII-lea între Vest şi Est ca proiect cinetic legat de viitor caută cu insistenţă să producă limbajul prin care să definească ,,orizontul său problematic” (Derrida), pentru a se putea impune.
În termenii discursului kantian vorbim de ,,autonomie”, definită ca voinţă a unei persoane ce ,,se află astfel determinată de raţiuni ce trebuie să fie în egală măsură valabile pentru toate celelalte persoane ( numai să fie considerate membre ale aceleiaşi comunităţi morale)”. Cu alte cuvinte, francezul se aştepta ca moldoveanul să se pună în locul său, să facă un exerciţiu de imaginaţie şi, ca atare, să-l ajute în a ieşi din situaţia în care se găseşte. Or, francezul descoperă că cei din această parte a Europei nu simt lucrurile la fel şi, în consecință, nu fac parte din aceeaşi comunitate morală.
Acţiunea se produce într-un spaţiu asupra căruia acţionează un sistem de suveranităţi multiple, una a domnitorului, alta a ,,turcului”. Moldoveanul nu are condiţia de subiect politic al unui spaţiu definit prin graniţe, tradiţionalii marcatori ai securităţii, care graniţe cuprind cetăţeni supuşi unei singure instanţe de administrare şi care dobândesc, alături de calitatea de subiecţi politici şi pe aceea de subiecţi economici. Francezul însă aparţine unei asemenea realităţi, a graniţelor, a autorităţii, a unei jurisprudenţe nonambigue, a unei normativităţi deduse din ideea de contract social, anume că nimic nu se cere fără a se da ceva în schimb, în termeni de ,,vizibil”.
În Moldova suntem plasaţi într-un spaţiu al suprapunerii de puteri, o stare de suveranitate multiplă, cea a domnitorului şi cea otomană, definit printr-o permanentă transgresiune şi în care nu există nimic care să producă delimitarea dintre ele şi nici o limitare a fiecăreia dintre ele, limitare care să provină fie din sfera religioasă, fie din sfera dreptului.
Insecuritatea nu-i permite moldoveanului să-şi exercite credinţa religioasă, din perspectiva unei moralităţi practice. Cu alte cuvinte, credinţa religioasă şi practicile vieţii cotidiene aparţin unor sfere distincte.
Să ne oprim asupra chestiunii dreptului. Dacă o facem în termenii raportului scop-mijloc observăm că otomanul nu-și face nici o problemă în alegerea mijlocului care trebuie folosit atâta timp cât scopul (,,nu este drept ca eu să mă duc la culcare fără să mănânc”) îi apare a fi legitim, în timp ce pentru francez, scopul, ieşirea din situaţie, depinde de ,,calitatea” mijloacelor, căci ,,întotdeauna mi-au fost dragi moldovenii şi nu voi suferi ca ei să fie chinuiţi”. Folosindu-ne de o clasificare a lui Walter Benjamin ( ,,dreptul natural tinde să ,,justifice” mijloacele prin justeţea scopurilor, iar cel pozitiv, să ,,garanteze” justeţea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor”) am putea distinge aici cele două tipuri de drept, – dreptul natural, folosit de poliţistul (otoman) şi dreptul pozitiv, al diplomatului francez. Ar fi însă hazardat să presupunem că în mentalul oriental de la finele secolului al XVIII-lea, această distincţie ar fi existat.
Cât priveşte relaţia moldoveanului cu otomanul, ea se înscrie în modul în care Pascal vede raportul dintre dreptate şi forţă: ,,dreptatea fără forţă este neputincioasă; forţa fără dreptate este tiranie”. Violenţa reprezintă astfel ,,sinteza” a două imagini, cea exterioară, pe care o au Orientul şi Europa de Vest despre Europa de Est, anume a unei stări de natură unde doar dreptul natural are aplicabilitate şi imaginea din interior, care aparţine moldoveanului, a nedreptăţii şi a tiraniei în raport atât cu puterea internă, cât şi cu puterea externă.
Dialectica în care ne aflăm este aceea a opoziţiei drept-nedrept, vizibil- invizibil, real-disimulare, trup-suflet. Atunci când puterea uzează de dreptul de a transgresa orice limită, trupului i se anulează dreptul la autonomie. Violenţa este mijlocul de anulare a limitei. Numai că nici o transgresiune nu poate dizolva limita, indiferent câtă cantitate de violenţă implică în acest demers căci, în faţa transgresiunii asupra trupului, limita se construieşte la nivelul sufletului, rămâne deci invizibilă, adică necontrolabilă. De aici obsesia celui care realizează transgresiunea, faptul că există ceva care-i scapă, anume sufletul. Acolo este locaşul răului şi el nu poate fi controlat decât printr-un surplus de violenţă. Pe scurt, povestirea este o lecţie de pedagogie care este administrată de către oriental şi occidental europeanului din răsărit, în care aplicarea violenţei exprimă mijlocul de scoatere din starea de natură şi aducerea în lumea ,,relaţiilor”, ca singură modalitate de a controla ,,sufletul” celuilalt.
Interpretare III
Povestirea evocă contactul dintre două lumi, una în care limba, contractul, banii, adică a ceea ce se va prefigura ca fiind caracteristicile societăţii deschise, intră în contact cu altă lume, a estului, care funcţionează pe altă logică. Nu vom stărui asupra posibilităţii ca banul oferit să nu poată fi valorizat într-o economie fundamentată pe schimb natural. Omul din Est nu crede în această lume a vizibilului şi ştie că dacă el ar juca în regulile acestei lumi, pe termen mediu/ lung, ar pierde. Ca atare, moldoveanul nostru preferă să-i fie luate acum resursele şi să fie bătut, pentru a-şi salva viitorul. Care viitor?
Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să apelăm la distincţie folosită de Derrida, a celor două feluri de viitor, cel ca proiect, ,,futur”, predictibil, şi cel impredictibil, ce vine din faţă, ,,l’avenir”. A nu vorbi şi a refuza banii au reprezentat prima tentativă de protecţie, salvarea situaţiei actuale. Moldoveanul ştie că dacă va intra în schimb, el va intra în memoria celui care deţine puterea. Ca atare, el va fi în viitor, ţinta unei deposedări pe care nu o va putea controla, căci puterea se va baza tocmai pe această informaţie, în exerciţiul ei uzual de micşorare a costurilor de tranzacţionare. Ca atare, el preferă să intre în memoria turcului ca persoană deposedată, pentru a preîntâmpina o deposedare în viitor, el nedispunând de nici o instanţă morală sau juridică de protecţie. Cu alte cuvinte, puterea trebuie să ştie că este posibil să aibă costuri mari şi rezultate nesemnificative, dacă ar reveni cu cererea de produse în acelaşi sat, pentru că este posibil ca acele produse să nu fie. Pe scurt, tactica moldoveanului este de a-l face pe reprezentantul puterii să evite revenirea. Este exact situaţia fiarei care după ce a devorat un animal domestic, va evita locul, din motive de economisire a resurselor interioare, pentru că bănuie că acolo nu mai există nimic de devorat. În termeni de teoria jocurilor, omul din est doreşte ca interacţiunea să fie un joc de o singură rundă.
Ca atare, moldoveanul ştie că cel mai important lucru nu stă în prezent sau în viitorul imediat ca proiect (,,am bani şi văd ce fac cu ei”), în câştigul sau pierderea pe care viitorul ca proiect poate să i le ofere, ci în securizarea viitorului ce va să vină, de tip ,,l’avenir”, a nu sta cu frica că ceva rău se va întâmpla, sacrificând astfel ,,binele” din prezentul imediat. Pentru occidental, contează viitorul ca ,,futur”, ca proiect. Diferenţa vizibilă între logica francezului şi cea a moldoveanului ilustrează faptul că în acest spaţiu evenimentele nu au o semnificaţie universală, că ele nu pot fi înţelese în afara unei analize a contextului. Şi un lucru care nu trebuie să ne scape: în timp ce Tott nu-şi poate explica comportamentul moldoveanului şi logica situaţiei în care acesta activează, moldoveanul nu doar că îl înţelege pe occidental, dar el are în vedere care ar putea fi consecinţele pe termen lung ale interacţiunii cu omul occidental, o chestiune de invizibil ce ar veni din viitor şi, ca atare, acţionează în funcţie de această reprezentare. Pentru a înţelege această realitate vom apela la un gând al lui Derrida:,, este vorba de o traumă şi, deci, despre un eveniment, a căror temporalitate nu provine nici din acum-ul prezent, nici din prezentul trecut, ci dintr-un im-prezentabil viitor. O armă răneşte şi lasă pe veci deschisă o cicatrice inconştientă; dar această armă este îngrozitoare pentru că ea vine din viitor, dintr-un viitor ce va să vină, într-un mod atât de radical, încât rezistă chiar şi gramaticii viitorului anterior”. Cu alte cuvinte, moldoveanul nostru vrea să iasă din experienţa traumei, adica a violenţei imprevizibile care ar putea veni dinspre viitor şi în care nu va putea controla răul care ar putea să i se întâmple!
Cu alte cuvinte, povestea ilustrează confruntarea dintre două lumi, cea occidentală, definită prin caracteristicile puterii disciplinare şi a unui mecanism de securitate şi cea estică, a unei lumi guvernată de puterea suveranităţii, de un mecanism de însuşire nelimitată, producătoare de trauma.
Puterea suveranității este specifică societăţilor feudale şi se exprimă prin raporturile ,, care leagă suveranul de supus în funcţie de un cuplu de relaţii asimetrice: pe de o parte, prelevare, de cealaltă, cheltuire”. Suveranul prelevează resurse, fără a restitui la rândul său nimic, el doar cheltuie. Foucault susţine că în schimbul prelevării suveranul acordă protecţie sau privilegii. Acest lucru presupune existenţa unei singure instanţe de putere în cadrul unui spaţiu geografic bine delimitat prin graniţe cum este spaţiului occidental, ceea ce nu era cazul Moldovei secolului al XVIII-lea. Ca atare, istoria feudală a estului diferă în acest punct esenţial al guvernării de cea a vestului, fapt care îi va împiedica pe occidentali să înţeleagă această realitate, care nu se (mai) regăseşte în prezentul ţărilor lor. Pe de altă parte, violența intră în logica a ceea ce Foucault numeşte ,,raportul de suveranitate”, anume bătaia ca gest ritualic, pentru a preîntâmpina fragilizarea relaţiei dintre autoritate şi supus, de unde şi ,,necesitatea unui anumit supliment de violenţă sau a unei ameninţări cu violenţa, care se află în spatele raportului de suveranitate, care îl animă şi-l face să dureze”.
Cum am arătat mai sus noţiunea de libertate de tip occidental, centrată pe interacţiune, are o cu totul altă semnificaţie în Est, unde este liber cel care nu intră în relaţie, care neagă relaţia şi implicit, pe celălalt de la capătul ei. Dacă Vestul îşi reprezintă cetăţenii ce aparţin unui spaţiu în termenii unei ,,comunităţi morale”, în Est această reprezentare nu funcţionează atâta timp cât aici a prevalat o istorie a dominaţiei exercitată de suveranul-fiară. De aici o consecinţă: Vestul ajunge la noţiunea de drepturi ale omului şi ale cetăţeanului, în timp ce Estul va ajunge la o noţiunea de drepturi ale cetăţeanului abia odată cu formarea statelor naţionale, iar în ce priveşte noţiunea de drepturi ale omului, ele vor apare cu o întârziere semnificativă în discursul public şi vorbind despre spaţiul românesc, îndrăznim să afirmăm că ele nu sunt încă asimilate la nivelul conştiinţei civice nici astăzi.
Întâlnirea dintre Tott şi moldovean are însă şi o altă semnificaţie. Tott este diplomat francez pe lângă Înalta Poartă. Moldoveanul este un ţăran sărac. Folosindu-ne de distincţia lui Agamben vom spune că Tott trăieşte o viaţă/bios ,,forma sau materia de a trăi proprie unui individ sau grup”, în timp ce moldoveanul are o viaţă de tip zoé, ,,care exprima simplul fapt de a trăi, comun tuturor fiinţelor vii”. În termeni heideggerieni am spune că el ţine de ,,lume”, în timp ce moldoveanul nostru ţine de ,,pământ”. Putem bănui că şi boierii moldoveni trăiau şi ei o viaţă de tip bios, dar că în plan social există o dominantă. Bănuim că cel care trăieşte o viaţă/bios va trăi tot timpul cu gândul că este posibil să ajungă să trăiască o viaţă de tip zoé, adică o viaţă nudă. Dincolo de zoé nu există decât moartea. Or şi aici există o diferenţă între cei din est şi cei din vest. Percepţia spectrului morţii ilustrează diferenţa dintre cele două lumi, proximitatea morţii fiind extrem de vizibilă în Est comparativ cu Vestul.
Tott aparţine unei culturi definită prin cinetism social, prin proiect, prin risc şi implicit, prin stres. Însăşi povestirea este o relatare a riscului şi a stresului cu care se confruntă occidentalul când pătrunde în est. Prin opoziţie, moldoveanul nostru trăieşte o viaţă în apropierea morţii, atât prin starea de zoé în care se găseşte, cât şi graţie specificului guvernării, aceea în care puterea suveranităţii se defineşte prin dreptul de viaţă şi moarte asupra supusului. Sau cum spune Foucault: ,,viaţa şi moartea supuşilor nu devin nişte drepturi decât ca efect al voinţei suverane” şi că ,, în raport cu puterea supusul nu este, de drept, nici viu, nici mort”. Îndrăznim să avansăm ipoteza că o asemenea guvernare produce şi se susţine printr-un om a cărui viaţă este o permanentă traumă, un individ filosofic-juridic pentru care viziunea despre viaţă şi legea sunt în strictă conexiune cu un raport de guvernare. La finele secolului al XVIII-lea modernizarea occidentală este în plin avânt, fiind consubstanţială procesului de cinetism. Modernitatea occidentală generează şi presupune omul stresat, în timp ce în est ea este înfăptuită de omul traumatizat. De unde şi problema de a şti cum se cuplează o lume modernă, definită prin cinetism şi care funcţionează prin producerea stresului, cu un subiect format în logica traumei, eterna poveste a ,,rupturii” din cultura română definită de existenţa ,,formelor fără fond” şi a nevoii, fie de a adapta instituţiile la caracteristicile acestui om, (proiectul romantic), fie de a produce omul şi „lumea vieţii” capabile de a susţine „lumea sistemului” (proiectul totalitarist).
Interpretarea IV
Analiza limbajului. Bănuim că auditorul, societatea franceză a sfârşitului de secol al XVIII-lea era marcată mai degrabă de seducţie decât de obscenitate şi ca atare relatarea cu lux de amănunte a violării unei persoane nu putea fi agreată. De aceea, cum bine remarcă Wolff, Tott alege registrul unei comedii prin care consemnează evenimentele. Alegerea nu este întâmplătoare pentru că comicul însuşi este expresia violenței. Contractul şi limbajul folosite de francez prin care s-au expus termenii schimbului între valori de întrebuinţare (şi ca mijloace de intrare în circulaţie) sunt înlocuite de un fals pact ( care ar exista între turc şi moldovean, generator al unui comic de situaţie, bătaia pe umăr, întrebarea ,,cum o mai duci prietene”) , pregătitor al violenţei care va urma. Teatralizarea are un dublu scop, de a produce orice deteatralizare a realităţii, de a arunca eşarfa iluziei prin care Europa de Est ar fi putut fi privită, dar şi de a face credibilă relatarea. Realitatea crudă, a sărăciei oamenilor, obscenitatea realului, fură astfel dizolvate de violenţă şi de limbajul care însoţeşte violenţa. Avem în faţă un exemplu a ceea ce Foucault numeşte fapte de discurs, care trebuie studiate ca ,,jocuri, games, jocuri strategice de acţiune şi reacţiune, de întrebare şi de răspuns, de dominaţie şi de eschivă, precum şi de luptă. Discursul este acest ansamblu regulat de fapte lingvistice la un anumit nivel şi de fapte polemice şi strategice la un alt nivel”.
În acest context al ,,faptelor de discurs”, identificăm un discurs denotativ, al francezului si unul performativ, al otomanului. Refuzul moldoveanului de a intra în regulile jocului de limbaj denotativ exprimă o strategie de eschivă lingvistică, reprezintă o formă de luptă, ce are drept scop suspendarea autorităţii. Ce mai este o autoritate dacă ea nu mai are obiect asupra căreia să se exercite? Relatarea, ca expresie a cunoaşterii ,,viaţă-cotidiană”, se realizează printr-o pluralitate de jocuri de limbaj, un amestec de enunţuri denotative şi prescriptiv-performative, de judecăţi morale, de instrucţiuni educative legate de modul de realizare a succesului, de criteriile care definesc competenţa şi performanţa, de existenţa a mai multor destinatori. Analiza dialogului scoate în evidenţă consensul la care ajung occidentalul şi otomanul, prin identificarea modului de producere a adevărului ( prin acţiunea practică, cea a violenţei), asociat unui spirit al poporului, o atribuire de tip romantic. Or definirea acestui spaţiu ca unul romantic reprezintă condiţia de falsificabilitate ce validează toate prezumţiile produse de Iluminism.
Alte interpretări
O întâmplare petrecută undeva, la marginea Europei, relatată într-un jurnal de călătorie va dobândi altă viaţă şi altă semnificaţie prin faptul că va fi publicată şi citită. Se confirmă astfel o afirmaţie a lui Derrida potrivit căreia spiritul etnocentric se asociază nemijlocit cu scrierea. Introduse în text, personajele nu se pot apăra. Citite, scrierile influenţează fără a întâmpina mari obstacole, căci cititorul se găseşte într-o poziţie net inferioară în raport cu autorul. Jurnalele de călătorie, ca de altfel şi literatura, au rostul de a marca diferenţa şi de a produce o comunitate de convingeri. Ele vor reprezenta epistema ce va sta la baza formării identităţii naţionale, ,,fantasma comunitară” cum o denumeşte Sloterdijk, care va anunţa trecerea de la un grup literar la o societate politică, construită pe noţiunea de ,,putere”. Între apărarea propriilor valori, pe de o parte şi sentimentul identităţii şi al superiorităţii culturii de care aparţine, pe de altă parte, francezul va opta pentru a doua variantă, transformând un principiu, cel al drepturilor omului, într-un element contextual.
Larry Wolff consideră că secolul Luminilor va fundamenta un sistem de reprezentări sociale, reprezentări care vor sta la baza a două secole de decizii politice, din care cele mai pregnante ar fi viziunea lui Hitler asupra slavilor şi a estului în general și a deciziilor politico-militare ce au condus la război şi aceea a lui Churchill, care a definit ruptura mentală, politică şi geografică a Vestului de Est prin celebra sintagmă a ,,Cortinei de fier”. Mașinăria dominației prin traumă a fost o caracteristică a societăților totalitare din est, ea întemeindu-se, în acțiunea de modernizare socială, pe principiul puterii disciplinare, sinteză între închisoare și mănăstire, aplicat prin coerciție unei societăți închise.
Spiritul iluminist a reuşit să impună în mentalul occidental referenţiali puternici. Sintagma lui Churchill a intrat în aceeași logică. Graţie referenţialilor puternici adevărul a putut să se legitimize, fiind conectat la o maşinărie a dezvoltării. Or puterea referențialilor din societatea occidentală s-a sprijinit pe ,, noul anormal” din est, cel comunist. Relația cu el a fost însă mult mai complexă. În timp ce-l combătea în plan ideologic, era interesat în dezvoltarea afacerilor cu el, vechea problemă a standardelor duble. Tocmai prezența acestui ,,anormal” dincolo de gard a obligat elitele conducătoare să proiecteze un stat al bunăstării generale prin care să facă față oricărei forme de contestare politică. În această perspectivă, Baudrillard susține că prăbuşirea comunismului a condus la agonia de azi a „referenţialilor puternici, agonia realului şi a raţionalului, care deschide o eră a simulării”. Prăbușirea comunismului a coincis cu avansul ideii neoliberale care idee neoliberală a căutat constant să lichideze statul bunăstării sociale. Consecința a fost scăderea dramatică a solidarității sociale.
Am asistat în ultimii douăzeci de ani la prăbuşirea unei construcţii care a funcţionat mai bine de două sute de ani şi care a stat la temelia modernizării şi dezvoltării Europei occidentale. Am asistat concomitent la redefinirea statului, fost al bunăstării generale. În contextul în care proiectul instituțional european nu este încă consolidat, în contextul în care neoliberalismul a generat criza economico-financiară începută acum zece ani, în contextul în care solidaritatea socială a avut de suferit în ultimii douăzeci de ani grație ideii neoliberale, proiectul european comun (vest-est) trebuie să facă faţă acum la mari provocări externe, el solicitând multiple redefiniri. Va fi o Europă unitară sau una în două trepte, aceasta din urmă construită pe moștenirea iluministă? Participarea est-europeanului la proiectul european impune aruncarea la coș a modelului de dominație exercitat prin producerea traumei. Cum se va produce acest lucru? Cum ar trebui să arate individul filosofic-juridic producător și produs al acestei discontinuități istorice?
Autorul multumeşte domnului Mihai Bölönyi (Braşov), doamnei Maria Bucur-Deckard (College of Arts and Sciences, Indiana University), domnului Constantin Eretescu (Brown University),domnului Eduard Prediger (Braşov), doamnei Sanda Golopenţia ( Brown University) şi doamnei Zoe Petre ( Universitatea din Bucureşti) pentru observaţiile critice, sugestiile şi comentariile făcute pe marginea manuscrisului.
[eseul de faţă este construit pe baza unei comunicări ştiinţifice ,, An Exercise of *Genealogy*-Reactivating minor Knowledge” şi a unui articol publicat în ,,”OECONOMICA” 2/2014 sub titlul ,,Trauma versus Stress: an East-West Story from the End of the 18th Century”;]
