Tocqueville, autorul: Miza demersului nostru constă în intenția de a-l redescoperi pe Tocqueville, prin „redescoperire” înțelegând ceea ce Foucault enunță ca fiind efortul de a scoate la lumină „efectele analogiei sau de izomorfism care, pornind de la formele actuale ale cunoaşterii,  fac perceptibilă o figură care a devenit neclară sau a dispărut” (Foucault, 2004). Dar nu numai atât.

Conjectura care stă la baza prezentului eseu constă în  a considera (re)citirea  lui Tocqueville ca punct de plecare într-o teorie a discontinuității. De la momentul în care această carte a văzut lumina tiparului și până azi istoria a fost marcată de două războaie mondiale și de existența a două sisteme totalitare, de unde și întrebarea: citind „Despre democrație în America” am putea identifica semnele care să anticipeze faptele istorice ale secolului XX? Au diagnozele – la urma urmei așa ceva este „Despre democrație în America”- valoare de predicție?

Despre discurs. Textul tocquevillian se încadrează în ceea ce un gânditor postmodern numește un  „asamblaj de enunțare”,  o construcție în care sunt puse în joc spiritul cartezian al autorului, presa pe care a citit-o, legile pe care le-a studiat, destăinuirile care i s-au făcut, jurnalele și memoriile la care a avut acces, totul respectând un principiu: „niciodată nu am cedat, decât fără a-mi da seama, nevoii de a adapta faptele ideilor, în loc de a subordona ideile faptelor”( Tocqueville, Alexis, 1995), o dovadă  a modului în care voința de adevăr certifică calitatea de adevăr a discursului.

Acest lucru ar însemna, într-o perspectivă postmodernă și care se dovedește utilă în analiza demersului tocquevillian, că această voință de adevăr subliniază faptul că „adevărul nu presupune o metodă pentru a fi descoperit, ci niște procedee, niște proceduri și niște procese pentru a-l vrea”, în sensul că „avem întotdeauna adevărurile pe care le merităm, în funcție de procedeele de cunoaștere ( în special de cele lingvistice), de procedurile de putere, de procesele de subiectivare și de individuare, de care dispunem” (Deleuze, 2005). Cu alte cuvinte, valoarea unui adevăr se susține prin subiectivare care înseamnă ,,producerea modurilor de existență sau a stilurilor de viață” (Deleuze, 2005).

În „Introducere” sa  Tocqueville mărturisește:  „La gura căminului, un străin poate afla de la gazda sa adevăruri însemnate pe care aceasta le-ar tăinui, poate, prietenilor; destăinuindu-te unui străin te despovărezi de o tăcere obligatorie; și nu te temi de indiscreția lui, pentru că el este în trecere. Eu îmi însemnam fiecare din aceste confidențe îndată ce le primeam, dar ele nu vor ieși niciodată la ideală din dosarul meu; prefer să dăunez succesului relatărilor mele, decât să sporesc cu numele meu lista acestor călători care pricinuiesc amărăciuni și neplăceri drept mulțumire pentru ospitalitatea generoasă de care au avut parte” ( Tocqueville,1995).

Destăinuirea lui Tocqueville ilustrează „subiectivarea” care are loc în procesul de cunoaștere. „Subiectivarea” exprimă ,,spiritualitatea”  autorului, fenomen pe care un gânditor precum Foucault îl încadrează  ca fiind „ansamblul acestor căutări, practici şi experienţe care sunt purificările, ascezele, renunţările, convertirile privirii, modificările existenţei etc. şi care constituie, dar nu pentru cunoaştere, ci pentru subiect, pentru însuşi fiinţa subiectului, preţul care trebuie plătit pentru a putea accede la adevăr” ( Foucault, 2004). Descrierea Americii pe care o propune Tocqueville este rezultatul unei mărturisiri ce exprimă un mod de existență, un stil de viață de care autorul  este conștient și care este „afectat” prin experiența trăită.

Cartea lui Tocqueville este totodată o carte despre putere și cunoaștere și ea se înscrie în curentul epocii care definește cunoașterea, așa cum o arată același Foucault, ca fiind  o „dimensiune esenţială a exerciţiului puterii” (Foucault, 2009). Asta înseamnă, susține Foucault, că „puterea, atunci când se exercită în mecanismele ei cele mai fine, nu poate s-o facă fără formarea, organizarea şi punerea în circulaţie a unei cunoaşteri” (Foucault, 2009).

Or o guvernare de tip monarhic nu-și poate îndeplini rolul întrucât, susține Tocqueville „nu există un monarh cât de absolut care să poate reuni în mâinile sale toate forţele societăţii şi să învingă  rezistenţele aşa cum o poate face majoritatea învestită cu dreptul de a elabora legile şi de a le executa ( cum doreşte: prin drept sau prin forţă)” (Tocqueville,1995). Cu alte cuvinte, există o relație directă pe care ,,Despre democrație în America” o scoate în evidență: societățile nu pot fi guvernate fără cunoaștere, iar democrația se fundamentează pe cunoaștere și doar ea poate realiza actul guvernării, prin „producția” de cetățeni, adică de împuterniciți cu dreptul de a elabora legi și de a le aplica.   

„Despre democrație în America” intră în categoria „marilor narațiuni”, construcții  care își propun să explice trecutul, prezentul şi viitorul, societatea, dar și individul. Segmente importante ale realității  care aparţin „lumii vieţii” și „lumii sistemului” sunt luate în seamă și astfel găsim evaluări despre economie, drept, justiţie, politică, război şi armată, organizarea statului pe de o parte, presă, societate civilă,  familie, literatură, artă, moravuri, persoană și subiectivitate, pe de altă parte, plus interconexiunile dintre cele două lumi.

,,Marile naraţiuni” au  pretenţia că deţin secretul funcţionării societăţii pentru că identifică  ,,nucleul” din care apar lucrurile, sau cum spune Tocqueville, ,,acel  fapt generator din care părea să decurgă fiecare fapt particular şi (pe care n.n.) îl regăseam neîncetat dinaintea mea, ca un punct central, unde sfârşeau prin a se întâlni toate observaţiile mele” (Tocqueville,1995).

Acest punct de plecare identificat  de Tocqueville în America ar fi egalitatea de condiţii  şi consecința pe care aceasta declanșează în spiritul omului și în spiritul public:  dorinţa de egalitate a oamenilor. „Egalitatea de condiții” ar reprezenta totodată și o  dimensiune în devenirea istorică a societăților: „ Când parcurgem paginile istoriei noastre, nu întâlnim, ca să spunem așa, nici un eveniment de seamă de pe urma căruia, de șapte sute de ani încoace, egalitatea să nu fi avut de câștigat” (Tocqueville,1995). Similar lui Marx, Tocqueville caută să identifice acel nucleu generator al funcționării societății  dar și al evoluției ei, dinspre trecut prin prezent spre viitor. În această perspectivă nu poți scăpa de pecetea determinismului:  ,,Popoarele resimt întotdeauna consecinţele originii lor” iar ,, împrejurările care le-au însoţit naşterea şi au contribuit la dezvoltarea lor influenţează tot restul drumului lor” (Tocqueville,1995). Cum de ajunge Tocqueville aici?

Să ne sprijinim în găsirea răspunsului pe o apreciere pe care o face Sloterdijk: „Noi ne mişcăm pe noi înşine într-o lume care, la rândul ei, se mişcă pe sine; apoi, că mişcările de sine ale lumii includ şi pun stăpânire pe mişcările noastre proprii” (Sloterdijk, 2004).

Era firesc, așa cum o face Tocqueville, să deducă o serie întreagă de caracteristici ale cinetismului ce caracterizează societatea americană din trăsăturile de personalitate ale celor care au migrat, din care una este dorința și  prin care s-a construit această realitate socială, ea însăși generatoare de cinetism.

Despre cinetism. Citind „Despre democrație în America” identificăm patru dimensiuni sub care apare acest cinetism.

O primă dimensiune este aceea originară, a migrației dinspre Europa spre America. Migrația a fost forma prin care un vis a devenit o realitate. În această situație este vorba, citind lucrurile din perspectivă deleuziană, de „a prinde oamenii în flagrant delict de fabulaţie (care n.n.) înseamnă a surprinde mişcarea de constituire a unui popor” ( Deleuze, 2005).  

Vorbim apoi despre o anume ,,deteritorializare” care se asociază „deschiderii” și care fragilizează relaţiile sociale,  contactele umane se fac şi se desfac, producând insecuritate. Cum viaţa se prezintă ca un şir de oportunităţi, americanul nu va încheia aranjamente pe termen lung, tocmai pentru a putea profita de orice şansă, fapt ce amplifică sentimentul de insecuritate.

Pe de altă parte, tocmai fragilizării relaţiilor sociale datorate permanentei deteritorializări îi corespunde nevoia de contacte umane, într-o societate în care distanţele fizice dintre locuitori sunt relativ mari. Ca atare,  creditarea și acceptarea ,,străinului”se fac cu uşurinţă, lui nu îi este asociat ,,anormalul”, ca formă de ,,stigmatizare”, de unde şi consecinţele firești legate de acceptarea diferenței, a pluralismului religios şi a pluralismului etnic.

Mişcarea cinetică de cucerire a spaţiului  funcționează în cadrul unei  egalități întru libertate, o expresie de sorginte lockeană, dacă putem să o numim așa, și care este una de esență mentală. E vorba de năzuința de libertate a primilor colonişti pentru a începe o viaţă nouă,  năzuință care s-a regăsit la toți migranții și care au fost măcinaţi, la îmbarcarea pe corăbiile ce îi duceau în America, de aceleași întrebări legate posibilitatea morţii. Ca atare, afirmă Tocqueville: ,, Nu se puteau deosebi printre emigranţi, ca în vechile societăţi europene, nici învingători, nici învinşi: se poate afirma că, în general, atunci când plecau din patrie, emigranţii nu nutreau nici un fel de superioritate unii faţă de alţii” ( Tocqueville, 1995). Asta explică cum în aspirația spre libertate își face loc egalitatea  de esență creștină, dar și ideea distinctivității și a excepționalismului, prin raportarea la Lumea Veche.

Viața în comun pe corăbii consemnează democratizarea emoţiilor, împărtășirea speranțelor legate de viitor și a fricii, definite printr-o opțiune  legată de libertatea alegerii, toate devenind temeiuri ale  egalităţii indivizilor, în care oamenii de condiţii sociale diferite descoperă că simt la fel. Elitelor europene, aparținătoare ale unui spațiu continental,  le-a luat timp să înțeleagă și să admită că oamenii de rând împărtășesc aceleași sentimente care le animă pe ele. Multă vreme ele au trăit în credința menționată de Jean Delumeau potrivit căreia ,, frica era menirea ruşinoasă –şi comună – a oamenilor de rând şi totodată raţiunea înrobirii lor” (Delumeau, 1986).

Experienţa americană se produce prin naşterea continuă a frontierei care este  locul libertăţii, așa cum o definesc Deleuze şi Guattari. Societatea se deschide spre exterior, spre noi geografii. Ca materializare a unui exerciţiu al dorinţei ce caută a se împlini, nimic nu pare mai dăunător decât loialitatea exprimată sub forma dragostei „faţă de locul naşterii”.

Emigrarea a reprezentat și o formă de aventură,  o mişcare a sinelui ce urmărește ieșirea din cotidian și care instaurează dreptul hazardului în a defini conținutul vieții. Sau cum spune Simmel „hazardul introduce un simț central în scurgerea vieții”, adică „aventurierul lasă hazardul, care se află în afara desfășurării vieții sale ce urmează un sens unitar, să pună stăpânire pe el într-un fel sau altul” (Simmel, 1998).

Ea s-a produs grație existenței unor însușiri potrivit cărora cei în cauză acceptau incertitudinea și riscul ca reprezentând componente  ale vieții, mânați fiind de imboldul de a „face ceva nou”. Deschiderea spre viitor și spre nou reprezintă semnele ce anunță spiritul modern și care se produce printr- o decizie și printr-un fapt, acela de a te îmbarca și a trece oceanul, adică printr-o deteritorializare.   

Este apoi vorba de faptul că Tocqueville descoperă în America o  mentalitate diferită de cea franceză, dominată de spiritul premodern, în care „lucrurile se petrec totdeauna altfel decât au fost gândite”. Modernitatea, dimpotrivă, afirmă Sloterdijk „ a dezvăluit posibilitatea realizării unei lumi în care lucrurile se întâmplă aşa cum au fost gândite, pentru că se poate face ceea ce se vrea şi pentru că există voinţa de a învăţa ceea ce încă nu se poate face. Este voinţa de putere care-ţi permite să faci singur totul, voinţa care dictează paşii mersului lumii moderne” (Sloterdijk, 2004). Or acest spirit modern îl observă Tocqueville în America.

A doua formă de cinetism este de tip social şi se manifestă sub forma mobilității sociale,  a independenței  dobândite prin ruptura față de „amprenta oarbă”, cea care definește familia, clasa socială și locul în care te-ai născut.

Mobilitatea socială pune în mişcare  sistemul  motivaţie-dorinţă, altfel spus, cinetismul social se sprijină pe omul-dorinţă. Cum dorinţele sunt de ordin material, se intră într-o mașinărie care se autoreproduce: „Dorinţa de bunăstare a devenit o patimă neliniştită şi aprigă care creşte pe măsura satisfacerii ei” (Tocqueville,1995). Omul-dorință este, de aceea, un om captiv.

Asistăm astfel la o modificare a conținutului uneia din precondițiile libertății, cea a autonomiei persoanei. În termenii lui Seneca, a fi liber înseamnă „ a fugi de servitute, de servitutea faţă de tine însuţi” și că „a fi propriul tău sclav este cea mai gravă, cea mai grea dintre toate servituţile posibile” (Foucault, 2004). Libertatea în viziune americană înseamnă un lucru exterior, dacă putem să-l numim așa, posibilitatea de a-ți atinge scopul, fără ca altcineva să se poată opune. De aici un anume paradox: oamenii devin captivi  în mașinăriile dorinței, ale unei dorințe  care le poate fi indusă, dar nu acceptă ca  cineva sau ceva să-i împiedice.  Ca atare, nu se pune problema autoguvernării, ci doar  a guvernării celorlalți.  

Acestei realități i se opune o alta, legată de cinetismul dorinței: ,, Ideea scurtimii vieţii sale îl împinge ( pe american, n.n.) necontenit de la spate. Independent de bunurile pe care le are, îşi închipuie în fiecare clipă o mulţime de alte bunuri pe care moartea îl va împiedica să le guste dacă nu se grăbeşte. Acest gând îl umple de nelinişte, de temeri şi regrete şi îi menţine sufletul într-un veşnic neastâmpăr care îl face să-şi schimbe încontinuu planuri şi locuri” (Tocqueville,1995).

Ar fi vorba de resentimente și frustrări legate de neîmplinirea unor așteptări al căror conținut nu este cunoscut, dar este apreciat ca izbăvitor, ceva de genul „ voi muri și nu o să mă pot bucura de lucrurile care vor apărea în viitor!”. Mântuirea nu vizează lumea de dincolo, ci lumea de-aici, iar obiectul ei nu ține de verbul „ a fi”, ci de verbul „ a avea”. Faptul că  obiectul frustrărilor și resentimentelor nu are nici un fel de imagine, pentru că nu are prezență, îi face pe oameni profund nefericiți. 

Odată cu autonomia, americanul dobândește și opusul, adică dependența :„Aceşti oameni şi-au părăsit întâi patria pentru a trăi mai bine; părăsesc a doua patrie pentru a trăi şi mai bine; mai peste tot dau de bogăţie, dar nu de fericire. La ei, dorinţa de bunăstare a devenit o patimă neliniştită şi aprigă care creşte pe măsura satisfacerii ei”( Tocqueville, 1995).

Ca să înțelegem mai bine această transformare „istorică” a americanului ne vom folosi de tipologia lui Deleuze, a „trădătorului”,  cel ce urmărește abandonarea  „semnificațiilor dominante și a ordinii stabilite”,  și a „trișorului”, cel  care „vrea să pună mâna pe proprietăți fixe, să cucerească un teritoriu sau chiar să instaureze o nouă ordine.”. „Trădătorul” produce „devenire” în timp ce „trișorul” are „foarte mult viitor, dar deloc devenire” (Deleuze – Parnet,  2017).  Prin urmare, vom spune ca emigrantul îl reprezintă pe „trădător”, cel care a părăsit semnicațiile dominante și ordinea stabilită din țara sa de origine, acest fapt constituind  o dovadă a ceea ce, în termeni foucauldieni, s-ar numi proces de subiectivare, adică un nou mod de existență. Generalizarea acestui mod  de existență va sta la baza nașterii „trișorului”, cel mânat de spiritul de achiziție în timpul cât mai scurt posibil și care nu conduce la o schimbare interioară.  Altfel spus, istoria americană ar fi aceea a transformării „trădătorului” în „trișor”.

Această grabă  face ca prezentul să se mărească și ea „ascunde viitorul care dispare şi oamenii nu mai vor să se gândească decât la ziua de mâine”, anulându-se astfel tocmai o caracteristică esenţială a modernității, gândirea anticipativă, fapt care ar obtura dispozițiile predictive care ar impune o viziune pe termen lung asupra lucrurilor.

Soluția acestui impas este găsită de Tocqueville în modelarea dorințelor. Ea se poate face numai prin implicarea guvernărilor care au obligația sa redea oamenilor gustul pentru viitor, iar acest gust nu poate fi obținut decât  dacă cetăţenii sunt învăţaţi în mod concret, fără să li se spună acest lucru, că „bogăţia, puterea sunt recompensa muncii; că marile succese se găsesc la capătul unor vechi şi îndelungate dorinţe şi că nu se poate obţine nimic durabil în afară de ceea ce se dobândeşte cu greutate” (Tocqueville,1995).

A gândi în perspectivă îi va conduce în cele din urmă pe oameni la a trece cu gândul dincolo de  limitele precise ale vieţii, „ca să arunce o privire în lumea de dincolo” și astfel „ei se vor apropia treptat şi fără să-şi dea seama de credinţele religioase”. Ar fi vorba de a extrage mașinăria dorinței din câmpul social și de a o face obiect al guvernării, reluându-se astfel tema religioasă a mântuirii, prin amânarea primirii de recompense rapide, astfel că oamenii se vor apropia de credința religioasă, cea care îi va înfrâna  de la „o mulţime de mici dorinţi trecătoare” și astfel că ei vor da „din întâmplare peste marele secret de a reuşi în lumea aceasta”. Cu alte cuvinte, „marele secret” al reușitei este, de fapt, un efect neanticipat al  conduitei religioase care, de fapt, nu-și propune acest țel: ,,Dând spiritului soluţia clară şi precisă pentru un mare număr de probleme metafizice şi morale, importante şi greu de rezolvat, religia îi dă puterea şi răgazul de a acţiona în linişte şi energic în tot spaţiul pe care i-l lasă în seamă; spiritul uman a înfăptuit lucruri deosebit de importante în secolele de credinţă nu atât datorită religiei, cât libertăţii şi calmului pe care aceasta i le-a dat” ( Tocqueville,1995).

Dacă în premodernitate problema era a relației dintre Guvernare și Împărăție  ,, dintre putere ca guvernare și administrare eficientă și putere ca regalitate ceremonială și liturgică” cum le definește Agamben (Agamben, 2017), soluția lui Tocqueville reia chestiunea în cauză, în sensul unei retranscendetalizări a  vieții cotidiene și a moralei publice.  

A treia formă de cinetism se manifestă sub forma războiului între naţiuni.Teoria dreptului internaţional susţine că statele moderne sunt produsul războiului. Ideea apare şi la Tocqueville, pentru care, în război „ poporul acţionează ca un singur individ faţă de popoarele străine: el luptă pentru însăşi existenţa sa” (Tocqueville,1995). Războiul „măreşte aproape întotdeauna gândirea unui popor şi îi ridică inima” şi există cazuri „când trebuie considerat ca necesar pentru anumite boli incurabile care pot ataca societăţile democratice” (Tocqueville,1995). La capitolul disfuncţii ale războiului intră faptul că el solicită sporirea forţelor guvernanţilor, că el impune naţiunilor alternativa „ prin care înfrângerea le lasă pradă distrugerii, iar triumful – despotismului”, căci războiul „dacă nu duce imediat la despotism prin violenţă, el duce încet la despotism prin deprinderi” (Tocqueville,1995). Ca atare, războiul odată terminat aduce cu sine amenințarea legată de o guvernare autoritaristă.

În sfârşit cinetismul vizează democrația și chestiunea guvernării. Asupra acestora vom reveni mai jos.

Despre individ.,,În majoritatea operaţiilor făcute de spirit, orice american nu se supune decât efortului individual al raţiunii sale” (Tocqueville,1995), conștiința că este subiect. 

În mod concret acest lucru  presupune  „să te desprinzi de spiritul de familie, de jugul obişnuinţelor, de maximile de familie, de opinia de clasă şi, până la un punct, de prejudecăţile naţiunii; să nu consideri tradiţia drept o învăţătură, iar faptele actuale decât un studiu util pentru a face altfel şi mai bine; să cauţi singur şi numai în tine raţiunea lucrurilor, să tinzi către rezultat fără a te lăsa încătuşat de scop şi prin formă să urmăreşti fondul; iată principalele trăsături care caracterizează ceea ce  aş numi eu metoda filosofică a americanilor” (Tocqueville,1995). Capitolul din care face parte acest citat se numește „metoda filosofică a americanilor”. Or ceea ce definește această metodă filosofică nu este interpretarea, ci experimentarea.

Devine clar că adevărul nu mai rezidă prin raportarea faptelor la un  transcendent. Și astfel ajungem la o idee a lui Rorty pusă în discuție de Habermas,  anume că noi am legat ideea de adevăr și de necondiționat de puterea transcendentă, considerând acest lucru drept o condiție necesară a formelor umane de conviețuire. (Habermas, 2000). Dispariția puterii transcendente înseamnă că adevărul nu mai reprezintă o condiție necesară în conviețuirea umană.

Într-o lume în schimbare, obișnuințele, tradiția, principiile deduse din educația familiei sau din practicile aparținând unei clase nu mai pot fundamenta o decizie. De aceea americanul caută numai singur și numai în el rațiunea lucrurilor. Acest lucru presupune autonomie și capacitatea de a evalua consecințele unei decizii luate, prin ceea ce Tocqueville numește „studiu util”.

Acest mod de a acționa produce câteva consecințe. Întâi de toate, el conduce la ameliorarea stării de fapt.  „A face altfel și mai bine” înseamnă „îmbunătățire continuă”, grație  stimulării inventivității și creativității. Orice evaluare presupune analiza eficienței, adică în ce măsură activitatea și-a atins scopul și se încadrează în costurile estimate.

Problema „costurilor” nu este doar de ordin economic, ea intră și în sfera axiologică. Ne învață Simmel: „Deși e dificil să obții lucrurile pentru motivul că sunt prețioase, noi le numim prețioase pe cele care sunt obstacol în fața dorinței noastre de a le obține”( Simmel, 2017). Cu alte cuvinte, orice gratuitate produce devalorizarea lucrului!

Persoana este deci autonomă și are deplina libertate de a lua o decizie. La final, ea va putea cântări, analizând consecințele deciziei, dacă decizia a fost corectă sau a fost greșită. Dacă ea a fost greșită intră în joc o altă interpretare a problemei: ,,Procesul de învăţare trebuie înţeles intern ca trecere de la o interpretare X a unei probleme la o interpretare X2 a aceleiaşi probleme, în aşa fel încât subiectul ce învaţă poate explica, în lumina celei de-a doua interpretări, de ce prima este falsă”( Habermas, 2000).

Or acest fapt are câteva consecințe. E vorba mai întâi de învățare și dezvoltare cognitivă. În al doilea rând, ar fi vorba  de construirea unui mecanism de îndreptare a erorilor. Acest spirit se răspândește în întreaga societate, pătrunzând și în sfera politică  și de aici constatarea că „marele avantaj al americanilor nu este doar acela că sunt mai luminaţi decât ceilalţi, ci că au posibilitatea de a comite greşeli reparabile” (Tocqueville, 1995).

Repararea unei greșeli luate într-o decizie rezidă în capacitatea americanului de a face distincția, grație spiritului său pragmatic, dintre real și ireal. Dacă această distincție nu ar fi discernabilă, am avea de-a face cu „falsul”, cum ne învață Deleuze: „când există fals, nici adevăratul, la rândul lui, nu mai e decidabil. Falsul nu este o eroare sau o confuzie, ci o forţă care face adevărul indecidabil” ( Deleuze, 2005). Cum să îndrepți un lucru eronat dacă nu cunoști adevărul? Cum ai putea remedia  o situație dacă contextul ar fi unul al simulării? Or acest lucru nu ar fi posibil dacă societatea, în ansamblul ei, nu ar funcționa pe baza unei „producții de adevăr”.

O derivație a acestui  complex proces este dobândirea încrederii generată de un control al vieții. Asta explică de ce americanul nu se lasă copleșit de situațiile de  incertitudine și de risc în care trăiește.

Despre democrație.  Valoarea democrației nu stă în faptul că ar aduce competență în  guvernare: ,,Democraţia nu oferă poporului guvernarea cea mai pricepută, dar ea dă ceea ce nici cea mai pricepută dintre guvernări ar fi capabilă să producă: ea răspândeşte în întregul corpul social o nelinişte activă, o forţă excesivă, o energie care n-ar fi existat niciodată fără ea, şi care, dacă împrejurările sunt cât de cât prielnice, poate să facă minuni” (Tocqueville, 1995).

Există două mari amenințări ce pot afecta profund  democrația: ,,Aservirea completă a puterii legislative voinţei corpului electoral. Concentrarea tuturor celorlalte puteri de guvernare în cea legislativă” (Tocqueville,1995). Cu alte cuvinte, scoaterea din joc a democrației reprezentative în favoarea democrației directe și comasarea puterii în mâinile puterii legislative, adică a partidului care domină legislativul, ar reprezenta  primejdii directe la adresa democrației.

Democrația poate fi de natură liberală sau de natură despotică. Esența despotismului în democrație ține de atracția spre abuz a celor care reprezintă majoritatea: ,,Ce este o majoritate, în ansamblul ei, decât un individ care are opinii şi cel mai des interese contrarii unui altui individ, denumit minoritate? Or, dacă admiteţi că un om investit cu atotputernicia poate abuza de ea împotriva adversarilor lui, de ce nu admiteţi acelaşi lucru pentru majoritate?” (Tocqueville,1995).

De unde și întrebarea: care sunt resorturile care fac posibilă existența despotismului în democrație? 

Întâi de toate, există o nevoie afectivă care face ca popoarele să dorească despotismul pentru că el ,,se prezintă ca un balsam pentru toate relele încercate; el este suportul dreptăţii; un sprijin pentru cei oprimaţi şi întemeietor de ordine. Popoarele aţipesc la sânul scurtei prosperităţi pe care el o face să apară; şi când se trezesc sunt nenorocite” (Tocqueville, 1995).

Există apoi o  substanță cognitivă a despotismului în democrație, dacă putem defini astfel cedarea voluntară de autonomie.  Omul dispune de  autonomie, dar își dă seama că realitatea este mult mai complexă și că nu are suficiente cunoștințe și cedează din dreptul său de a lua o poziție, de a se implica. De altfel lucrurile nici nu se pot îndrepta căci ,,orice s-ar face, e imposibil să ridici nivelul de cunoştinţe al poporului peste o anume limită”, întrucât „limita necesară a progreselor intelectuale este determinată de înlesnirea pe care o au oamenii de a trăi fără să muncească” (Tocqueville,1995).

Există aici un anume paradox.  Vorbim de prezența unui decalaj între capitalul de cunoaștere pe care îl presupune o decizie și capitalul de cunoaștere pe care-l dețin oamenii. Dacă, în ciuda acestui decalaj, oamenii ajung să fie consultați pe probleme care depășesc nivelul lor de competență, atunci acest fapt amenință democrația. Dacă oamenii nu doresc să fie consultați, conștientizând că există un decalaj, atunci ne îndreptăm spre despotism.

Prin urmare, conștientizând această limită legată de cunoaștere, nemaiavând suportul cognitiv al tradițiilor, obișnuințelor, practicilor de clasă omul se lasă influențat de opinia generală: „Oricare ar fi legile politice care îi guvernează pe oameni în vremurile de egalitate, putem prevedea că încrederea în opinia generală va deveni o religie al cărei profet va fi majoritatea” (Tocqueville,1995).

Fenomenul este însă mai complex. Pe de o parte, acceptând „soluțiile” date de opinia generală ca valide, omul își îndreaptă eforturile spre alte chestiuni și probleme, cu alte cuvinte, spațiul libertății este amplificat: „este adevărat că orice om care acceptă o opinie numai pe baza afirmaţiilor făcute de cineva îşi înrobeşte spiritul; dar este o robie salutară care-i permite să se slujească cu folos de libertate”  (Tocqueville, 1995).

Pe de altă parte, supunerea față de opinia publică se suprapune cu ideea egalității care este constitutivă spiritului american: ,,În zadar pun, în mod accidental, bogăţia şi sărăcia, porunca şi supunerea mari distanţe între doi oameni, opinia publică, care se bazează pe ordinea obişnuită a lucrurilor, îi aduce la nivelul comun şi creează între ei un fel de egalitate imaginară, în pofida inegalităţii reale dintre condiţiile lor” (Tocqueville,1995).

Ar trebui să luăm în seamă o problemă de instrumentalizare a democrației. Citim în Agamben: „Poporul nu este nici întregul, nici partea, nici majoritatea, nici minoritatea. Mai degrabă, el este ceea ce nu poate să coincidă vreodată cu sine, nici ca întreg, nici ca parte, ceea ce neîncetat rămâne sau rezistă în orice diviziune şi – spre liniştea celor care ne guvernează – nu se lasă redus vreodată la o majoritate sau minoritate. Acest rest este figura sau consistenţa pe care poporul o ia în momentul decisiv –şi, ca atare, el este unicul subiect politic real” (Agamben, 2009). Principiul legat de majoritate este modul în care  își manifestă voința poporul, ca subiect politic real.

În această mod se poate produce ceea ce Tocqueville numește „tirania majorității” despre care susține  că „nimic nu e mai de neînfrânt decât o putere tiranică exercitată în numele poporului, deoarece, dotată cu autoritate morală care aparţine majorităţii, acţionează în acelaşi timp cu hotărâre, promptitudine şi tenacitatea unui singur om” (Tocqueville,1995). Asocierea liberă a cetățenilor ar putea pune stavilă puterii deduse din sistemul electoral: „în vremurile noastre libertatea de asociere a devenit o garanţie necesară împotriva tiraniei majorităţii” (Tocqueville, 1995). 

Despotismul se poate produce în condițiile amplificării mecanismelor democratice, dacă „ o putere electivă care nu este subordonată unei puteri judiciare va scăpa, mai curând sau mai târziu, oricărui control, sau va fi distrusă”. În situaţia în care extinderea puterii judiciare nu se întărește odată  cu extinderea puterii elective ,,statul sfârşeşte prin a cădea în anarhie sau în servitute”. Amplificarea legalității și întărirea drepturilor cetățeanului trebuie să țină pasul cu lărgirea sferei de acțiune a democrației.

Trebuie știut, afirmă Tocqueville, că ,, ideea drepturilor nu este altceva decât ideea de virtute introdusă în lumea politică”, iar „fără respectul drepturilor, nu există popoare mari; s-ar putea chiar spune că nu există societate; deoarece ce reprezintă oare o adunare de fiinţe raţionale şi inteligente a căror singură legătură este forţa? ” (Tocqueville, 1995). Altfel spus, ceea ce trebuie salvat în această lume în mișcare sunt drepturile omului.

Fenomenul de  secularizare a valorilor și normelor de viață care însoțește modernizarea și modul în care se remodelează conștiința publică aduce cu sine pericolul apariției fricii și drept consecință, a despotismului: „Nu observaţi că religiile se şubrezesc şi că noţiunea divină a drepturilor dispare? Nu vedeţi că moravurile se strică şi că o dată cu ele se şterge concepţia morală a drepturilor? Nu vă daţi seama că, mai peste tot, credinţele fac loc raţionamentelor, iar sentimentele cedează în faţa calculelor? Dacă în mijlocul acestei zguduiri universale nu izbutiţi să legaţi ideea drepturilor de interesul personal, care rămâne singurul punct fix în inima omului, ce va rămâne pentru a guverna lumea dacă nu frica?”( Tocqueville,1995).

Lumea  nu poate însă funcționa în absența unei autorități generatoare de supunere. De aceea, afirmă Tocqueville „un om nu ar putea suporta vreodată  o independenţă religioasă totală şi o libertate politică deplină. Şi am toate motivele să cred că dacă el nu are credinţă, trebuie să slujească, iar dacă este liber, să creadă” (Tocqueville, 1995). Cu alte cuvinte, dacă nu acceptăm semnificantul religios, ajungem să ne supunem semnificantului politic și să renunțăm astfel la libertate. Întreaga teorie a libertății pe care Tocqueville a identificat-o citind textele fondatorilor a fost elaborată în contextul acceptării semnificantului religios. Într-o lume „desfermecată” ( concept weberian), definită prin dezinhibare, cea  care anulează autocontrolul, oamenii vor renunța, la un moment dat, la libertate în favoarea puterii.  

Prin urmare, punând între paranteze credința religioasă, oamenii sunt predispuși să-și predea viața puterii politice. Acest  lucru aduce cu sine o amenințare la adresa drepturilor omului în democrație întrucât ,,drepturile individuale întâlnite la popoarele democratice sunt de obicei puţin importante, foarte recente şi extrem de instabile; faptul face ca ele să fie adesea sacrificate fără greutate şi încălcate aproape mereu fără remuşcări”( Tocqueville,1995).

În acest sens, Tocqueville susține: ,,când refuz să mă supun unei legi injuste, nu refuz majorităţii dreptul de a comanda, încerc doar să citez suveranitatea poporului în faţa suveranităţii umanităţii” (Tocqueville,1995). Adică drepturile omului prevalează în raport cu  o lege „injustă” ce apare prin intermediul democrației. Problema este unde mai găsește omul suveranitatea umanității dacă nu mai există credința religioasă?

Despre iubirea de țară. Ar exista, în vizunea lui Tocqueville două forme ale iubirii de țară, una afectivă ca substanță și alta rațională. Prima își are drept sursă principală  „în acel sentiment iraţional, dezinteresat şi imposibil de definit, care leagă inima omului de locul unde s-a născut. Această iubire instinctivă se confundă cu obiceiul faţă de vechile obiceiuri, cu respectul strămoşilor şi cu memoria trecutului; cei care o au îşi îndrăgesc ţara aşa cum îşi iubesc casa părintească”, acest tip de iubire fiind un fel de religie „nu gândeşte, crede, simte, acţionează”.

Cealaltă formă de iubire are o esență rațională, „și el  se naşte din cunoaştere; se dezvoltă cu ajutorul legilor şi creşte o dată cu exercitarea drepturilor, pentru ca în cele din urmă să se confunde într-un fel cu interesul personal. Omul înţelege influenţa pe care o are bunăstarea ţării sale asupra sa; el ştie că legea îi permite să contribuie la producerea acestei bunăstări şi e interesat de prosperitatea ţării sale, întâi ca de un lucru util, iar apoi ca de propria sa lucrare” (Tocqueville,1995). Prima formă a iubirii de țară poate fi asociată spiritului romantic, cea de-a doua, spiritului liberal. Implicarea oamenilor în realizarea deciziilor legate de crearea bunului public, în producerea legilor pe baza cărora să se autoguverneze reprezintă stâlpii patriotismului de esență rațională.

Semnificaţii

„Despre democraţie în America”  este o carte marcată de obsesia actualităţii.  Dorind să înţeleagă o ţară născută prin emigrare, Tocqueville a purces la ,,a face teren”, proiectând modelul cercetătorului aplicat şi care teoretizează plecând dinspre real, argumentând implicit ceea ce vor spune postmodernii,  că rostul  cunoaşterii din ştiinţele sociale este acela  „de a face vizibil tocmai ceea ce este vizibil” (Foucault, 2005).

,,Despre democraţie în America” poate fi citită, aşa cum o vede Raymond Aron, drept o scriere  „simultan istorică şi eternă. Istorică întrucât gânditorul o prezintă el însuşi ca legată de faptul evident al democratizării societăţilor moderne. Eternă întrucât el ne trimite la antinomia sau la concilierea între egalitate şi libertate. Societăţile al căror ideal suprem este egalitatea pot fi  libere?” (Aron, 1967). Dar poate fi citită şi ca o carte despre adevăr,  în expresia lui Deleuze, ca ,,producţie de existenţă” (Deleuze, 2005), adică despre viu şi despre condiţia umană. 

Ea conține o descriere a începutului modernității americane. Modernitatea înseamnă cinetism. Modernitatea consemnează un anumit profil al subiectului, așa cum îl descrie Tocqueville: ,, fiecare om, luat ca individ, devine tot mai asemănător cu ceilalţi, mai slab şi mai neînsemnat” (Tocqueville, 1995) și căruia i se cere să decidă asupra unor chestiuni publice care depășesc capitalul său de cunoaștere. De aici întrebarea: nu cumva ritmul complexificării lumii depășește capacitățile cognitive ale omului, chiar luând în seamă dezvoltarea lor? Ca atare, inevitabila  acceptare a influenței din partea opiniei publice nu ar duce la  anularea principiilor modernității, ale autonomiei și libertății subiective? 

Spune Simmel: „într-o viaţă culturală mai bogată şi mai extinsă, viaţa se sprijină pe mii de presupoziţii, pe care individul singular nu le poate urmări şi verifica de tot, ci pe care trebuie să le accepte pe baza încrederii şi a credinţei” (Simmel, 2008). Acestei cedări de suveranitate din partea individului  care înseamnă acceptarea controlului asupra lumii sale interioare, ei bine, acestei anihilări a  guvernării de sine i se asociază „funcția aclamărilor și a Gloriei, în forma modernă a opiniei publice și a consensului”, care funcție „este în continuare în centrul dispozitivelor politice  ale democrațiilor contemporane. Dacă media sunt atât de importante în democrațiile moderne, nu e doar pentru că ele permit controlul și guvernarea opiniei publice, ci mai ales pentru că ele administrează și distribuie Gloria, acel aspect aclamativ și doxologic al puterii care în modernitate părea dispărut” (Agamben, 2017). Tocqueville s-ar putea întreba: unde am ajuns? Nu doar  că trebuie să credem necondiționat, ci și să-i aclamăm pe cei care ne dau „credința”, tocmai pentru că ne dau „credința”!

Max Weber constată în „Etica prostestantă și spiritul capitalismului”: „spiritul muncii”, al ,, progresului” sau cum s-o mai numi el, a cărui trezire se  atribuie de regulă protestantismului, nu poate fi interpretat aşa cum se face de atâtea ori ca ,,bucurie de viaţă”, sau ca ceva într-un sens ,,iluminist”. Vechiul protestantism al unor oameni ca Luther, Calvin, Knox, Voët avea foarte puţin în comun cu ceea ce astăzi se numeşte ,, progres”. El avea o atitudine de-a dreptul ostilă faţă de laturi întregi ale vieţii moderne, la care în zilele noastre nu ar renunţa nici cel mai religios om” (Weber,1993).

Emigranții, afirmă Tocqueville, aparțineau acelei secte din Anglia denumită puritană „datorită principiilor sale austere”. Îmbogățirea era văzută ca un mijloc de a întreține viața semenilor, nicidecum pentru satisfacerea propriilor plăceri. Aceasta reprezenta o soluție rezonabilă la problema pusă de evanghelistul Matei: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni, căci sau pe unul îl va urî şi pe celălalt îl va iubi, sau de unul se va lipi şi pe celălalt îl va dispreţui; nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui Mamona ” (  Evanghelia după Matei 6/24). Biblia ecumenică ( 2012) precizează că „ termenul de „mamona” personifică „Banul”, ca putere care aservește lumea”, pericolul fiind acela de a face din el un idol. E greu de crezut că puritanii  și-ar putea recunoaște visul în realitatea descrisă de Tocqueville: ,,americanii depun o râvnă aproape egală pentru a dobândi bogăţiile materiale şi desfătările morale, raiul pe lumea cealaltă, bunăstarea şi libertatea în lumea aceasta” (Tocqueville, 1995), adică posibilitatea de a sluji și lui Dumnezeu și Banului, adică de a produce imposibila  unificare a transcendentului cu imanentul.

Am putea spune că atunci când oamenii au emigrat în America ar fi vorba de ceea ce Deleuze și Guattari numesc „dorinţa care impune supunerea, care o propagă” (Deleuze –  Guattari, 2007). Este posibil ca intrarea apoi în mașinăriile dorinței pe care ei le-au creat  să  modifice dorința, din una care impune supunerea în una supusă. Cei  doi gânditori postmoderni susțin că „investiții preconștiente de interes”, ce țin de câmpul economic și politic „sunt mereu găsite şi organizate acolo unde dorinţa le-a predeterminat locul” (Deleuze, 2005). Această perspectivă ar confirma o celebră butadă a lui Marx, „ ei nu știu, dar o fac” și ar valida o idee a lui Foucault, anume că guvernările își produc subiectul uman de care au nevoie în actul de guvernare. Or asta ar însemna o ruptură totală cu ceea ce arată Tocqueville și cu ce a înțeles el din realitatea americană, anume că oamenii își produc guvernările pe care le consideră necesare. 

În această transformare și  verbul ,,a avea” îşi modifică conţinutul: de la realitatea posesiei la posibilitatea ei, conştiinţa morţii este înlocuită cu conştiinţa vieţii perpetue, iar ideea transcendentală este substituită de aceea a  imanenţei. Max Weber socotește că acest lucru vine ca urmare a faptului că viaţa omului civilizat este integrată în ,,progres”, în infinit, „iar o asemenea viaţă, potrivit sensului ei imanent, n-ar trebui să aibă sfârşit. Căci, pentru cine trăieşte în cadrul progresului, există întotdeauna un alt progres la orizont; nici un om care moare nu ajunge pe culmea situată la infinit”( Weber, 2011).

Întoarcerea la Tocqueville și compararea prezentului cu ceea ce gânditorul francez a văzut la momentul trăit de el ar reprezenta un exercițiu în elaborarea a  ceea ce Foucault numește  „ o nouă formă de istorie”, care trebuie să-și elaboreze propria teorie: „ cum trebuie specificate diferitele concepte care permit gândirea discontinuităţii ( prag, ruptură, tăietură, mutaţie, transformare) ?” (Foucault, 2011). Ca atare,  „Despre democraţie în America” ar putea constitui un exercițiu legat de construirea unei teorii a discontinuității, o posibilitate de a circumscrie o diferență. 

De unde și întrebarea: nu cumva postmodernitatea reprezintă o discontinuitate în raport cu modernitatea în sensul că lucrurile se  petrec altfel decât au fost gândite?  Mai putem crede că viitorul ține doar un  proiect, nu este el  și ceva ce vine peste noi!  O întrebare precum „încotro”  afirmă Derrida „întreabă cu privire la ceea ce va veni în cadrul de-venirii, al de-venitului. Întoarsă spre viitor, mergând către el, ea şi vine din el, provine din viitor”(Derrida, 1999).