Motto: „Noi,  ce din mila Sfântului,

            Umbră facem pământului”

( Mihai Eminescu, Rugăciune)

Pilda samarineanului milostiv.Această pildă apare doar în Evanghelia după Luca (10, 25-37). „Un învățător de lege s-a ridicat, ispitindu-l și zicând: ՚ Învățătorule, ce să fac ca să moștenesc viața de veci ?՚

Iar Iisus  a zis către el:՚ Ce este scris în Lege? Cum citești?՚

Iar el, răspunzând, a zis: ՚ Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima mea, și din tot sufletul tău și din toată puterea ta și din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuți.՚

Iar El i-a zis: ՚ Drept ai răspuns. Fă aceasta și vei trăi՚

Dar el, voind să se îndrepte pe sine, a zis către Iisus: ՚Și cine este aproapele meu?՚

Iar Iisus răspunzând, a zis: ՚ Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon și a căzut între tâlhari care, după ce l-au dezbrăcat  și l-au rănit, au plecat, lăsându-l aproape mort.

Din întâmplare un preot cobora pe calea aceea, și văzându-l, a trecut pe alături. De asemenea și un levit, ajungând în acel loc, și văzând, a trecut pe alături. Iar un samarinean, mergând pe cale, a venit și el și văzându-l i s-a făcut milă. Și apropiindu-se, i-a legat rănile, turnând pe ele untdelemn și vin, și punându-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeți și a purtat grijă de el. Iar a doua zi, scoțând doi dinari, i-a dat gazdei și i-a zis: ՚Ai grijă de el și, ce vei mai cheltui, eu, când mă voi întoarce, îți voi da.՚

Care dintre acești trei ți se pare că a fost aproapele celui căzut între tâlhari?

Iar el a zis: ՚ Cel care a făcut milă cu el.՚

Și Iisus i-a zis:՚ Mergi și fă și tu asemenea՚ .

Din textul pe care Evanghelia ni-l pune la dispoziție înțelegem că  „învățătorul de lege ”  vrea  să cunoască  cum vede Mântuitorul problema dobândirii  vieții veșnice. Am fi deci în situația unei dezbateri. În tradiția iudaică unei întrebări i se răspunde printr-o întrebare, iar întrebarea pusă de Mântuitor este „ Să ne ducem la Lege!”. Așa aflăm că potrivit Legii, viața veșnică se obține dacă iubești pe Domnul Dumnezeu și pe aproapele tău. Lucrurile sunt legate între ele. De altfel în Marcu 12/30-31 găsim același răspuns, dat de data aceasta chiar de Mântuitor și care se regăsește, de altfel în Vechiul Testament.

Într-un comentariu biblic citesc că potrivit acestor comandamente, te-ai aștepta ca povestirea spusă de  Mântuitor să ne arate un evreu care ajută un om în suferință, arătând astfel milă. Or așa ceva nu se întâmplă. În cazul de față este vorba de un samarinean, deci o persoană care nu este evreu care salvează un evreu. De ce samarinean? Dacă ar fi fost prezentat un evreu laic am fi putut spune că acesta nu a făcut altceva decât să respecte Legea. Punându-l în cauză pe samarinean, Mântuitorul ne arată că  mila înseamnă iubirea aproapelui și dincolo respectarea Legii și că celui care arată milă îi este deschisă Împărăția Cerurilor, chiar dacă nu cunoaște legea iudaică.   Nu de o cunoaștere nouă avea nevoie „ învățătorul de  lege”, ci de o inimă nouă. Este nevoie de un subiect și de un adevăr.

O întrebare: de ce preotul și levitul nu l-au ajutat pe cel aflat în nevoie?

Constantin Daniel, reputatul nostru orientalist, dă un posibil răspuns: ,,în parabola samariteanului milostiv, omul care a fost atacat   de tâlhari pe drumul care mergea spre Ierichon, unde se afla o mare obște eseniană, era neapărat esenian, altfel nu l-ar fi lăsat în părăsire trecând pe lângă el un preot și un levit; deci și aici un esenian ( și numai el, căci preotul și levitul, trecând pe același drum nu sunt atacați de tâlhari) este atacat și jefuit de tâlhari”.

Și omul de știință își continuă demonstrația: „ trebuie să arătăm că mișcarea eseniană era socotită eretică de ceilalți evrei, pentru că esenienii urmau un calendar aparte și nu prăznuiau sărbătorile ebraice laolaltă cu ceilalți conaționali  ai lor, nu aduceau jertfă la Templu și neavând nici o avere nu plăteau nici un fel de zeciuială. Apoi este cu neputință ca ura „ veșnică” pe care se jurau să o aibă împotriva tuturor celor ce nu făceau parte din gruparea lor ( cfr. Regula Comunității, IX, 21-22), să nu fie cunoscută de adversarii lor, care aveau să le răspundă cu aceeași ură” .

Din această perspectivă, recomandarea Mântuitorului ține cont implicit de cei care nu au sărit în ajutorul celui aflat în nevoie: noi trebuie să o facem chiar dacă în cauză el aparține unei comunități cu care suntem în dușmănie. În spiritul celor puse în discuție de Constantin Daniel, oamenii trebuie să fie deasupra conflictelor tribale, interetnice sau confesionale iar mila este modul în care ne situăm deasupra acestor conflicte. Altfel spus, salvăm omul, dincolo de rațiunile comunitare, de un fel sau altul. 

Parabola are și alte consecințe pe care le-am identificat în Biblia cu comentarii (ediția franceză din  2012). Replica Mântuitorului constă în înlocuirea acestei întrebări cu alta:,, Cum pot fi eu aproapele unui om? ”. Interogația are un răspuns:  „Cel care a făcut milă cu el!”. Ca atare, dacă ne-ar trece prin minte să studiem „cantitatea de milă” din societate ar trebui să-i întrebăm pe oameni câtă acte de milostenie au făcut în viață.

În mod similar, dacă am dori să măsurăm cantitatea de încredere existentă în societate, nu ar trebui să vedem câtă încredere acordăm oamenilor sau instituțiilor publice, ci mai degrabă, în ce măsură suntem văzuți de ceilalți ca oameni de încredere, o idee care se regăsește în viziunea hobbesiană, faptul că valoarea noastră este dată de ceilalți. Altfel spus, accentul se mută dinspre un directorat de conștiință, – surprinzător, dar majoritatea studiilor despre încredere pleacă de la acest principiu – ,  spre un examen de conștiință.

Citesc interpretarea lui Françoise Dolto cum că samarineanul nu este un „stâlp al sinagogii”, nu face parte din oamenii „duhovnicești”,  fiind fără îndoială un negustor care „ în acest om rănit și lungit la marginea drumului se recunoaște, ar fi putut fi el acela, poate chiar va fi la următoarea călătorie”. Preotul și levitul nu se pot recunoaște în cel lovit pentru că ei, fiind oamenii Templului, nu erau atacați. Ca atare Mântuitorul aduce în discuție chestiunea recunoașterii celui de lângă noi drept ființă îndreptățită să fie văzută și ajutată. Un întreg edificiu juridic s-a construit ulterior pe această idee  a recunoașterii reciproce, iar „rezistența” lui stă în acest fapt.  Drept conjectură de lucru am putea spune că acolo unde această recunoaștere este fragilă și edificiul în cauză este fragil. Oamenii ajung la conștiința dependenței reciproce. Autonomia individuală nu este un dat indiscutabil, dar ea există.

Psihanalista franceză consideră că parabola trebuie citită în sensul că Hristos îi cere rănitului de pe cale să-l iubească pe acest samarinean milostiv, „să-l iubească așa ca pe sine însuși”, cu alte cuvinte „pe cel care a fost salvat îl învață Hristos ce înseamnă iubirea”. Ca atare, gestul de a fi milos se întoarce prin actul de iubire. Am fi, după Dolto în situația de gratitudine, cea pe care Simmel o numește „memoria morală a omenirii” , adică potrivit lui Hristos „ toată viața trebuie să recunoaștem că suntem îndatorați celor care ne-au sprijinit într-un moment în care, singuri nu ne-am fi putut continua drumul”.

A face milostenie nu presupune recunoștință, nu presupune vreun câștig, nici măcar simbolic, acela de a-i fi cunoscut gestul de vreun public și de a fi recunoscut ca fiind milos. Mila este un act dezinteresat, iar un act este dezinteresat ,, atunci când cel care a făcut un gest generos nici nu-și mai aduce aminte. Nu mai are ce amintire să alunge, e un fapt încheiat” zice Dolto.

Ca atare, „ aproapele nostru sunt toți cei care pe care soarta i-a făcut să fie acolo când aveam nevoie de ajutor, iar ei ni l-au dat fără ca noi să-l fi cerut, cei care ne-au sprijinit și nici măcar nu-și mai amintesc. Ne-au dăruit din plus-valoarea lor de vitalitate”.

xxx

Închisoarea: locul unde nu este permisă prezența milei: Ioana Beleaua a fost studentă în cadrul Facultății de Sociologie și Comunicare din cadrul Universității „Transilvania” din Brașov. În practică din anul I a avut de realizat un proiect de sociologie vizuală. Din acest proiect am selectat o secvență din interviu. În raportul de practică a recunoscut că a fost copleșită de cele auzite și a mărturisit că a ajuns să fie intrigată de faptul că colegii ei, lumea din jurul ei, nu doar că nu știa nimic din suferința celor din trecut, dar nu erau nici interesati.

 „Venea căpitanul în vizită în celulă și i-am spus: „Domnul căpitan îi frig de nu mai putem că uite, nu mai e geam”. Că între timp a manevrat geamul de a căzut cu totul. Așa frig am făcut în iarna aia, că a fost o iarnă cu zăpadă multă și geroasă. Am ajuns de nu mai puteam ține treburile, nu aveam veceu, nu aveam ghiuvetă, nu aveam nimic, ne duceam de două ori pe zi la veceu, afară, acolo, pe coridor. A mai adus pe unul cu noi, eram trei și am ajuns de nu mai puteam ține și făceam pe noi. A mai arestat pe unul, din Prejmer și acesta nu știu de unde a știut că avea la el mai mulți ciorapi. Făceam pipi în ciorapi și când ne duceau la veceu îi storceam acolo. Când  ne ducea la anchetă, tot cu ochelarii la ochi, de nu știai unde te duce sau ce îți face. Te țineau doi gardieni, unul de o parte și unul de cealaltă parte. Eram tot cu teama asta că ne vor ucide (…)

Procesul a durat șapte zile. A fost un proces secret, nu a avut voie nimeni, doar niște invitați speciali. De la proces m-a dus la închisoare, la Sibiu. A fost pronunțată sentința pentru 25 de ani de temniță grea. A început viața de pușcărie. Aici mai era și altfel de bătaie. Eu eram la etajul trei, camera 107, când coboram scările de la cotitură ne aștepta mai mulți gardieni cu bețele și începea să ne bată fără să fi făcut nimica. Am stat cu preoți și cu doctori. Bătea în ei și pe restul ne ducea la plimbare. Când veneam de la plimbare, îi adunam pe amărâții ăștia. ”

„De la Gherla am fost dus la Luciu Giorgeni.  Acolo a fost altă durere, alt chin. Acolo ne-a

băgat într-un staul de animale, amenajat. A venit vremea, au fost niște ploi. Eram aproape de Dunăre și a venit apa mare până aproape de noi. Acolo unde eram noi, în baraca aia, era cam 30 cm mai sus ca afară. Gardienii s-au speriat și ei când au văzut că nu s-a luat nici o măsură de salvare. Noi ne bucuram că vine apa mare și murim și scăpăm de chin și gata și cu ei. Atunci am văzut cum se poate suci și omul. Când au văzut gardienii că apa a ajuns și la ei au început să vină la noi, în baracă. Erau câte 2-3 preoți și am început să facem rugăciune. Până atunci nu aveai voie să te rogi sau să-ți faci cruce pentru că te bătea. Ei stăteau ciuliți acolo, cu noi, de frică. După cele întâmplate s-au mai îmblânzit, dar nu a durat mult și i-a schimbat pe toți. Ei au aflat cu au stat cu noi acolo”. (Vasile B., 85 de ani, comuna V., județul Brașov, intervievat de  Ioana-Maria BELEAUA în data de 12.05.2019);

Identificăm în această povestire câteva planuri.

Unul general, al contextului social-istoric, al unei dominații, amestec de feudalitate și modernitate, în care decidentul politic a luat locul suveranului (domnitorului). Mecanismul de producere a legilor ca și conținutul acestora aveau caracteristicile a ceea ce Durkheim numește drept represiv. Încălcarea lor era văzută ca un atac la puterea suverană și atunci întreaga forța a suveranului se îndrepta spre trupul și spiritul celui văzut drept vinovat. In plus, mașinăria de guvernare stătea pe producere de devianță, iar vinovații intrau după aceea în sindromul „țapului ispășitor-victimizare- frustrări”. Toate neîmplinirile sociale își găseau astfel o justificare și nu se mai îndreptau spre puterea politică, pe scurt, eludarea adevărului.

Acest cadru se suprapune pe ceea ce Max Weber enunță,  anume că statul deține monopolul constrângerii fizice legitime, asta însemnând un „mecanism de conducere ce presupune o neîntreruptă administrare trebuie, pe de o parte, să orienteze oamenii spre o atitudine de supunere față de cei ce se pretind a fi exponenții legitimi ai puterii și, pe de altă, să dispună efectiv, tocmai în virtutea acestei supuneri, de instrumentele necesare exercitării constrângerii fizice, respective, de personalul administrativ și de mijloacele efective de administrare”.

Există apoi un plan median, cel al instituției carcerale propriu-zise care, cum arată Foucault, dispune de o semnificativă autonomie: ,, Semnul acestei autonomii poate fi limpede observat în violenţele ,,inutile” ale gardienilor sau în despotismul administraţiei ce beneficiază de privilegiul spaţiului închis” . 

Nu trebuie scoasă din calcul prezența planului individual, al personalului, cel al gardienilor, modul lor de comportare și care prin violența folosită dovedesc lipsa de empatie și compasiune și care, doar în fața morții, își  recuperează ființa, dacă putem spune așa. 

Logica acestei acțiuni  de înlocuire a gardienilor rezidă în esența instituției carcerale. Goffman menționează în studiul dedicat  a ceea ce el numește ,,instituții totale”  că în cadrul lor „există o separaţie fundamentală între grupul mare de indivizi supravegheaţi, numiţi în mod concis ,,instituţionalizati” şi personalul de supraveghere redus numeric.” iar  „ restricţiile de interacţiune contribuie, probabil, la întreţinerea stereotipurilor antagonice. Se dezvoltă două lumi speciale şi culturale diferite, care funcţionează paralel una faţă de cealaltă, având puncte de contact reglementate oficial, dar întrepătrunderile reciproce fiind practic inexistente” .

Tot acest sistem de organizare care pleacă de la eludarea adevărului are o singură miză: să nu permită milei să fie prezentă în spațiul carceral. 

xxx

Puterea și lipsa de milă. Iată cum înfăţişează Dionisie Eclesiarhul perceperea dajdiei pe văcărit – doi zloţi pe cap de vită – impusă de Hangerli, la 1799. Oamenii stăpânirii, sub conducerea unor ,,mumbaşiri” rânduiţi de domnie cutreieră satele în toiul iernii, cerând împlinirea imediată birului, deşi criza de numerar face aproape cu neputinţă achitarea sumelor datorate. ,,Slujbaşii închideau oameni şi muieri prin coşeri şi-i îneca cu fumuri de gunoi şi cu ardei îi afuma şi-i ţinea închişi ziua şi noaptea flămânzi să dea bani, pe alţi-i lega cu mâinile îndărăt şi cu spatele de garduri, şi-i bătea cu bicele, pre alţii legaţi îi băga cu picioarele goale în zăpadă geroasă, aşa chinuia pe creştini, o amar de bieţi creştini, că plângea şi se văita şi săracele văduve ţipa de ger, dar nu era milostivire la

varvarii de slujbaşi, că avea urechile astupate ca aspidele”.

Observăm că locul milei este luat de violența extremă, folosită aici ca mijloc de șantaj. Nu se pune problema existenței drepturilor omului sau ale cetățeanului, căci asta ar însemna să folosim concepte ce aparțin secolului XX într-o situație care s-a petrecut cu  două veacuriînainte.

Violența aparține dreptului de a pedepsi, iar folosirea ei reprezintă o demonstrație a puterii domnitorului. Neplata impozitului este văzută ca un atac la adresa suveranului. În cuvintele lui Foucault ,,pedeapsa este şi o modalitate de realizare a unei răzbunări deopotrivă personale şi publice, dat fiind că forţa fizico-politică a suveranului este într-un fel prezentă în lege”, iar ,,supliciul are, prin urmare, o funcţie juridico-politică. Este un ceremonial de reconstituire a suveranităţii o clipă rănite”.

Să spunem că locuitorul din acest spațiu nu era supus doar violenței domnitorului, ci și forțelor externe. Domnitorii nu puteau garanta securitatea granițelor. În plus, istoric vorbind, folosirea violenței ca act de guvernare este expresia unei întârzieri istorice. Această întârzierea istorică, a trecerii de la puterea suveranității la puterea disciplinară, va face ca spiritul violenței, ca practică a instituțiilor de coerciție ale statului, să persiste în timp, chiar în condițiile în care, din punct de vedere juridic, noțiunea de drepturi ale cetățeanului își face loc în jurisdicție.  Ca atare, aceste instituții nu se vor „înălța” plecând de la faptul autorecunoașterii

xxx

Deutsches Requiem și dincolo de el. „ Deutsches Requiem” este o proză scurtă a lui Borges, construită pe mărturisirea lui Otto Dietrich zur Linde, prezentat drept fost comandat al unui lagăr de concentrare în timpul Germaniei naziste și pe care acesta  o face după aflarea sentinței: „ o să fiu împușcat ca torționar și asasin”, pentru crime împotriva umanității.

Două au fost pasiunile care l-au modelat, muzica și metafizica, prin Brahms și Schopenhauer, deși fusese atras de teologie, „fantastică disciplină”. De ce Brahms? Borges nu oferă explicații și ca atare, nu avem altceva de făcut decât să intrăm în câmpul supozițiilor. Poate că Brahms în calitatea lui de reprezentant al romantismului, este luat ca reper al renașterii spiritului german, renaștere care a stat inițial ca punct de plecare a nazismului.  Mai plauzibilă este ideea că Requiemul său,  reprezentând un cântec de alinare a suferinței legate de pierderea unei persoane dragi, plasează lucrurile la nivelul destinului impus de Dumnezeu: 

„Dumnezeu, învață-mă

     Trebuie să am un sfârșit!

           Și viața mea un scop să aibă

            Și eu trebuie să accept asta. ”

Ce rezultă dacă în loc de „Dumnezeu” pui „Conducător”? Un fanatic, o persoană pentru care propria sa viață nu are valoare și care este în căutare a unui scop de ordin metafizic, iar acest scop va fi propus de un Conducător. Se intră astfel în sfera valorilor absolute, caz în care nu există costuri. Într-un limbaj simmelian am spun că sacrificiul face din țel o valoarea absolută, iar țelul, văzut ca valoare absolută, solicită sacrificiul.

Într-o mărturisire făcută după apariția nuvelei, Borges recunoaște  că a creat un nazist ideal, un om care nu are milă nici măcar față de sine și care, de fapt,  nu se regăsește, pentru că, în realitate, naziștii s-au  arătat a fi  plin de autocompătimire.

De ce Schopenhauer? Din cauza pretenției ca scrierile sale, – Borges citează „Parerga und Paralipomena”-,  să reprezinte o nouă religie.

Pe acest fond al lui ,,Nimic lumesc”, întâlnirile  cu Nietzsche și Spengler s-au dovedit decisive. De aici câteva idei-sinteză: „ Să mori pentru o religie e mai simplu decât s-o trăiești pe deplin” și că „bătălia și gloria sunt lucruri lesnicioase; mai dificilă decât sarcina lui Napoleon e povara de a fi Raskolnikov”.

Asistăm așadar la crearea unui fundaționalism ce conține o reprezentare a Binelui și a Răului, a pretenției că ar exista o  natură umană de esență germană, a unei viziuni escatologice legate de mersul istoriei, viața având sens după cum și istoria are un sens, cele două fiind strâns legate. Etic și istoric, individual și social, acest fundaționalism s-a întemeiat pe manipularea sentimentelor, deși s-au făcut eforturi legate de o întemeiere pe bază de cunoaștere, amintesc aici demersurile antropologice pe care regimul nazist le-a inițiat în scopul de a identifica sursa istorică a arianismului sau a caracteristicilor morfologice și fiziologice care să certifice superioritatea lui.

În 1927, adică când avea nouăsprezece ani, a intrat în Partid. Admite că nu avea vocația violenței, dar a înțeles că se găsea „în pragul unor vremuri noi și că aceste vremuri, la fel ca epocile de început ale Islamului și Creștinismului, cereau oameni noi. ”.

Pe 7 februarie 1941 este numit subdirector al lagărului de la Tarnowitz, Borges face o trimitere la Auschwitz.

În spiritul lui Nietzsche Otto Dietrich zur Linde crede că „ lașul iese la iveală în încrucișarea spadelor, iar cuviosul, milostivul caută încercarea închisorilor și a suferinței celorlalți” . De aceea nazismul, în chip intrinsic, i se pare a fi  „un fapt moral, o despuiere a omului vechi, plin de păcate, spre a-l îmbrăca pe omul nou. Primenirea asta e ceva obișnuit în toiul luptei, în vacarmul stârnit de ordinele căpeteniilor și încleștarea oștenilor, nu însă și într-o temniță întunecoasă, unde ne ispitește mila cu vechea și vicleana ei înduioșare. ” .

Însușirea frauduloasă a semnificantului religios – „ Nu vă mințiți unul pe altul, fiindcă v-ați dezbrăcat de omul cel vechi, dimpreună cu faptele lui, Și v-ați îmbrăcat cu cele nou”  scrie Apostolul Pavel în Epistola către Coloseni (3/9-10)-,  printr-o tăietură „avantajoasă”, pentru a justifica un semnificat antireligios,  este evidentă: Diferența ține de esența lucrului.

Era cât pe ce să cadă pradă milei la întâlnirea cu faimosul poet David Ierusalim, ajuns în lagăr  care, „lipsit de bunurile acestei lumi, ocărât,  batjocorit, și-a folosit întreaga iscusință pentru a proslăvi fericirea”.

În cele din urmă David Ierusalim „ a reușit să-și ia viața”. Otto Dietrich zur Linde se întreabă: „ Nu știu dacă Ierusalim a înțeles că, dacă eu l-am distrus, am făcut-o ca să distrug mila” el nemaifiind un om, nici măcar un evreu, milă care „ se transformase într-un simbol al unei zone detestate a sufletului meu” . Este vorba, prin urmare, de o bătălie, a forței și violenței împotriva milei,  a unor vremuri noi  în care nu mai este loc pentru milă, vremuri noi care presupun un om nou. 

Știm azi că la acuzația că au ucis oameni, naziștii s-au apărat spunând că ei nu au omorât oameni, ci evrei, în logica descrisă de Rorty: „Noi și cei asemeni nouă suntem cazuri paradigmatice ale umanității,  dar cei care sunt prea diferiți de noi, în comportament sau obicei sunt, în cea mai bună situație, cazuri de frontieră”. Și filosoful american îl citează pe Clifford Geertz: „Pretențiile cele mai insistente ale omului la umanitate sunt proiecate în accentele de mândrie ale grupului” .

Știm de la lecția de istorie că, pentru a se putea impune, fundaționalismul nazist – adică cunoașterea care se bazează pe o credință justificată sau pe certitudini -, și-a propus înlăturarea un principiu juridic al vieții cotidiene, cel al „drepturilor omului”. Ceea ce Borges scoate în evidență este  faptul că nazismul și-a propus  și înlăturarea unui principiu metafizic, mila, reper fundamental al ideii creștine.  În fața acestei boli a iudaismului „ care este credința în Iisus Hristos noi i-am încercat violența și credința spadei” mărturisește Otto Dietrich zur Linde. 

Faptul că lucrurile s-au îndreptat spre înfrângerea Germaniei, că fratele i-a murit în cea de-a doua bătălie de la El Alamein, că un bombardament i-a distrus casa, că Al  Treilea Reich își găsea sfârșitul i se par o confirmare a ideii schopenhauriene că orice înfrângere este o biruință misterioasă și că  „nu există mângâiere mai iscusită decât gândul că ne-am ales singur nefericirile”.

Germania cu naziștii ei  i se par că au îndeplinit o misiune istorică: „Planează acum asupra lumii o epocă implacabilă. Noi am făurit-o, noi, care am devenit victima ei. Ce importanță are faptul că Anglia e ciocanul, iar noi suntem nicovala? Important e să se impună violența și nu slugărnicile sfioșenii creștine. Dacă biruința și nedreptatea și fericirea n-au fost hărăzite Germaniei, atunci să se bucure de ele alte națiuni. Să existe cerul, chiar dacă locul nostru e  în infern”. Altfel spus, von Linde crede că viitorul îi va da dreptate.

Totul la Borges este imaginație și totul este realitate. Personajele sunt arhetipale. Aluziile sale pot fi descifrate. Borges îndrăznește să pună o întrebare: deși nazismul a fost înfrânt, oare nu cumva spiritul său, al violenței și al cruzimii în raport cu mila, a ieșit  învingător? Trăim într-o lume din ce în ce mai desacralizată, mai „desfermecată ” ( sintagmă weberiană) și, în acest context, întrebarea are un rost. Poate că astfel ar trebui citită confesiunea finală a lui Otto Dietrich zur Linde: „Nu cer să fiu iertat, fiindcă nu sunt vinovat, dar vreau să fiu bine înțeles. Cine mă ascultă cu atenție va înțelege istoria Germaniei și viitoarea istorie a lumii. Știu că un caz ca al meu, excepțional și uimitor acum, va fi în curând foarte obișnuit. Mâine o să mor, sunt un simbol la generațiilor viitoare”.

Într-un studiu publicat în 2005 de Edna Aizenberg  se poate citi cum această povestire a fost exclusă după publicare din analizele criticilor literari sau ale filosofilor, deși ea „ ar putea fi despre filosofie, dar de asemenea despre filosofie și politică, sau mai bine zis, despre relația dintre filosofie și politică sau despre filosofie ca act politic și politică ca act filosofic” .

Cu siguranță că lucrurile stau astfel și că Borges a întreprins un demers genealogic pentru a identifica sursele filosofice și, în general, culturale ale urii și ale violenței întruchipate de nazism și poate că nu întâmplător mărturisitorul acestor surse poartă numele Otto Dietrich, cel care a fost șeful presei în cel de-al Treilea Reich, un personaj cu o consistentă pregătire universitară.

Scrierea lui Borges ridică o întrebare: nu cumva modernitatea presupune un element profetic, de  unde și întrebarea: unde se duc lucrurile dacă decuplăm economia și politica de religie?

Un articol apărut în „Science et Vie” în 1967, sub semnătura lui Gérard Morice cu titlul „ Dumnezeu est-il américain?” menționează, în plin avânt al liberalismului, că ,,în sistemul american, toate valorile sunt schimbate. Sărăcia înseamnă păcat social și păcat  total; în orice caz, reușita devine virtute, simultan semn al recunoașterii mistice și, în mod ferm, altruistă, întrucât Dumnezeu o cheltuie pentru cei mai buni servitori întrucât nimeni nu se îmbogățește niciodată pentru sine”.

Cu alte cuvinte, în plan simbolic, în vederea menținerii ordinii sociale, pentru a preîntâmpina  orice idee de protest din partea grupurilor defavorizate, trebuie indus celor săraci sentimentul de vinovăție, un lucru nu foarte greu dacă ne gândim că vorbim de o cultură dominant protestantă, iar pe de altă parte, trebuie să existe compasiune, sub forma altruismului, în raport cu aceste grupuri defavorizate, dar și ca mijloc de îndatorare a acestora în raport cu cei filantropii bogați, toate intrând în logica menținerii solidarității sociale și a ordinii sociale. Marginalul social este stigmatizat, stigmatizatul  are nevoie de milă după cum mila are nevoie de stigmatizat, pentru a se manifesta. 

Acest mod de a vedea lucrurile acum 50 de ani, în care săracul purta un stigmat,  cel al păcatului,  iar îmbogățirea era văzută  ca neavând în vedere propria persoană, ci fiind o ocazie pentru acte filantropice, dovadă a prezenței compasiunii, nu se mai regăsește în discursul neoliberal.  

Neoliberalismul, așa cum îl vede Foucault reprezintă posibilitatea de „ a şti în ce fel se poate regla exercițiul global al puterii politice, după principiile unei economii de piață”. Dacă ideea liberală însemna „ într-o economie a bunăstării, o politică socială este o politică care admite că, cu cât creşterea economică este mai puternică, cu atât politica socială, oarecum ca recompensă şi în compensaţie, trebuie să fie mai activă, mai intensivă ( si) mai generoasă” . Neoliberalismul, susține Foucault,  presupune că politicile sociale nu au ce căuta într-o astfel de societate, pentru că societatea însăși trebuie să fie modelată după principiile pieței, fiind vorba  de a realiza ,, un ţesut social în care unităţile de bază să aibă, tocmai  forma întreprinderii, căci ce este proprietatea privată dacă nu o întreprindere? ce este o locuinţă individuală, dacă nu o întreprindere? ce este gestionarea acestor mici comunităţi de vecinătate, dacă nu tot nişte forme de întreprindere? ” . Ar fi vorba de a urmări o societate „sănătoasă”, fiecare celulă a ei având un rost, netrebuind să existe celule inutile sau care nu sunt rentabile! Cu ce seamănă asta? Unde mai intervine compasiunea aici, ca mod de a lega afectiv-valoric oamenii?

În ceea ce privește relația dintre politică și religie ea apare ca problemă, cu rezolvări total opuse, la Max Weber și la Paul Ricoeur.

Politica și religia ar fi, în viziunea lui Weber, două „lumi”complet diferite. Politica cuprinde nu doar sfera convingerilor, ci și pe aceea a responsabilităților, în timp ce religia se rezumă doar la etica convingerilor: „Nici o etică din lume nu poate pierde din vedere faptul că atingerea unor țeluri ,,bune” este condiționată adeseori de folosirea unor mijloace îndoielnice sau cel puțin periculoase din punct de vedere moral, precum și de posibilitate sau chiar probabilitatea unor efecte secundare negative. Și nici o etică din lume nu poate spune când și în ce măsură scopul corect din punct de vedere moral ,,scuză” mijloacele periculoase sau efectele secundare” , iar „ ceea ce se obține cu o pură etică a convingerilor, prin lupta pentru credință, se poate deteriora și se poate discredita în ochii generațiilor următoare, căci responsabilitatea pentru urmări lipsește, iar forțele diabolice ce sunt în joc îi rămân necunoscute celui ce acționează” .

Există capacitatea de a evita re-producerea Răului? O posibilitatea este cea exprimată de Ricoeur ce încearcă să producă o sinteză între teoria echității lui  Rawls, un mod de  salvare a ecuaţiei dintre justiţie şi egalitate prin  împărţiri inegale, adică respectând un principiu al justiției, dar ,, cerând sporirea avantajului celui mai favorizat să fie compensată prin micşorarea dezavantajului celui mai defavorizat” , ca exprimând un principiu ale egalității care ar fi expresia  preceptului creștin, al iubirii aproapelui. În primă instanță, asta ar însemna luarea în seamă a ceea ce Ricoeur numește „Regula de Aur”, care se bazează pe o logică a echivalenței: îți dăruiesc pentru ca și tu să-mi dăruiești.

O depășire, dacă o putem numi așa,  a „Regulii de Aur” apare în Luca 6, 32-34 ,, şi dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată puteţi avea? Căci şi păcătoşii iubesc pe cei îi iubesc pe ei. Şi dacă faceţi celor care vă fac vouă bine, ce mulţumire puteţi avea?  Că şi păcătoşii acelaşi lucru fac. Şi dacă daţi împrumut celor de la care nădăjduiţi să luaţi înapoi, ce mulţumire puteţi avea? Că şi păcătoşii dau cu împrumut păcătoşilor, ca să primească înapoi întocmai. Ci iubiţi pe vrăjmaşii voştri şi faceţi bine şi daţi cu împrumut, fără să nădăjduiţi nimic în schimb”. Cu alte cuvinte, ceea ce ni se propune este depășirea modului de a vedea relațiile umane/sociale în manieră biunivocă. 

Așa se face că parabola bunului samarinean, expusă de evanghelistul Luca se completează cu  această reinterpretare a „ Regulii de Aur”, în sensul ilustrat mai sus de Françoise Dolto, anume trebuie să dăruiești compasiune celor din jur, nu doar celor care ți-au arătat compasiune. Mila devine astfel substanța vieții sociale și ea se cuvine a fi instituționalizată.  Pentru așa ceva ar fi necesară, spune Ricoeur, „incorporarea tenace, pas cu pas, a unui grad suplimentar de compasiune și generozitate în toate codurile noastre – penal sau codul justiției sociale – ( ce)  constituie o sarcină perfect rezonabilă, cu toate că e dificilă și interminabilă”.